宠物兔笼子图片:惟上智与下愚不移

“上智下愚不移”是孔子对智愚问题的经典论述。明末清前期，面对新的社会历史条件，
启蒙教育家们分别从人性论以及人性论与认识论结合的新高度，对其进行了新的诠释与发挥，使之发生了
适应时代的变迁与转换。但他们中却无一人由下愚可移出发直接过渡到普及教育的实际主张。
[关键词]上智 下愚 人性论 认识论 启蒙教育家
人与人之间是否存在智愚之别，如果答案是肯定的，那么，人的智愚是怎么造成的，能
否改变，如何改变……这些与教育和人生息息相关的问题，古往今来吸引了许多中国教育哲
学家的兴趣与注意。其中，以孔子的论述最为著名，一句“惟上智与下愚不移”勘称经典之
论，流传千古。然而，惜乎语焉不详。孔子的本意，究竟是以智愚本身分高下，即以智为上，
以愚为下呢，还是以社会地位、社会阶层为划分标准，地位高的上层阶级为智，地位低的下
层阶级为愚呢？抑或是对智愚所作的价值评判？再者，所谓“不移”说看似明确，其实也是
令人费解的：究竟是客观上不可移，还是主观上不去移、不愿移呢? 孔子另有一个著名的普
适性论断“性相近，习相远”， 主张以积极之习去变化人性、培养理想人格。据此似乎可以
说，所谓不移指的是主观上不去移、不愿移，而非不可移。但是孔子又有生知、学知的划分，
还有“中人以上，可以语上；中人以下，不可以语上”之说，这又似乎有些下愚不可以移的
意味。诸如此类的问题，无疑使其上智下愚不移论显得更为扑朔迷离，同时也为后人留下了
继续想象与诠释的充分空间。
明末清前期，面对“天崩地裂”、“ 天崩地解”的社会大变动，和商品经济相对发展所导
致的社会阶层身份延续的变化，以 及客观上所提出的普及教育的社会需求，启 蒙教育家中的
陈确、王夫之、戴震等人对孔子的上智下愚不移论作出了一番别有新意的诠释与发挥，使之
发生了适应时代的变迁与转换。
一、“ 习成而不变者，惟上智下愚耳”
对“上智下愚”的问题，陈确是从辨析习性关系为切入口的。在陈确看来，习与性是两
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个各不相同而又互相联系的范畴，人性具有先天的可能性与规定性，习则制约了人性后天的
发展方向。就先天的可能性和规定性而言，人性都是善的，孔子的“性相近”正是在这个意
义上立论的。如果性有善有不善，那就不是“相近”而是“相远了”。 就后天发展性而言，人
确有善与不善相远之大别，但这不是因为性中有善不善，而是后天之习的不同：习于善则成
善，习于恶则成恶，“ 其所以有善不善之相远者，习也，非性也，故习不可不慎也。” 1
极有意义的是，陈确将“上智下愚”均视作“习”的结果而非性的规定：“ 习成而不变
者，唯上智下愚耳。上智习于善，必不移于不善；下愚习于不善，必不移于善”。 2 按 孔子的
“习相远”说原本揭示了“习”对成性的重要功能，但其人有“生而知之者”一说却将“生
而知之”的“上智”排除在“习”的作用范围之外，限制了“习相远”命题的普适性。陈确
将“上智下愚”均视为“习”的产物的见解，在理论上扩大了“习”的普适范围，使之真正
成为一个有着普遍意义的全称命题。这对人们破除“上智”的神秘性，增强“习以成性”的
自信心提供了必要的理论依据。
陈确不仅一般地探讨了“ 习”对 造成“ 上智下愚”的 决定性作用，他 还进一步讨论了“ 上
智下愚”的改变问题：上智是否会移于下愚，下愚能否移于上智?陈确的回答是肯定性的：
上智可以移于下愚，下愚也可以移于上智，关键在于习之与否和所习的对象：如果上智将所
习之善改为习恶，下 愚将所习之恶改为习善，那 么上智下愚就会各向着对方的地位互相转化：
“上智习于善，则必不移于不善；下愚习于不善，必不移于善。盖移之，则智者亦愚，愚者
亦智。” 3 但 是，如果不改变自己的原先所习，则上智下愚的地位不仅不会改变，两者间的差
异还会日益扩大，愈演愈烈：“ 不移，则智者益智，愚者益愚。唯其习善而不移，故上智称
焉：唯其习不善而不移，故下愚归焉。习之相远，又有若斯之甚者。” 4 上智与下愚本是人中
之两极，占人口绝大多数的是既非上智也非下愚的“中民”。 按照陈确的说法，只要注意所
习对象，上智和下愚也可以改变，那么处于其间的“中民”当然就更为可移、更没有理由拒
绝习善了。在这个意义上说，陈确的“上智下愚”新论，对汉唐“性三品说”将习之作用实
质上局限于改变中民之性的一般倾向，应当是一个相当有力的矫正。
二、“ 生知”非不学而能，全知全能与“无有人生而下愚”。
1 《陈确集·别集》卷5 ,《子曰性相近也二章》,中华书局 , 1979 年版 , 第458 页 。.
2 《陈确集·别集》卷5 ,《子曰性相近也二章》,中华书局 , 1979 年版 , 第458 页 。
3 《陈确集·别集》卷5 ,《子曰性相近也二章》,中华书局 , 1979 年版 , 第458 页。
4 《陈确集·别集》卷5 ,《子曰性相近也二章》,中华书局 , 1979 年版 , 第458 页。
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同样是论述上智下愚问题，王夫之似乎更愿意从认识能力与认识对象的角度予以辨析。
这就将讨论从原先比较纯粹的人性论领域引向了人性论与认识论结合的新高度。
王夫之认为：认 识及认识能力之是否具备能动的发展性，是否有赖于外界事物的接触和
思维器官的思维，是人禽之间的重要区别所在。动物也具备一定的感知与感知能力，” 若禽
之初出于彀，兽之初坠于胎，其啄龁之能，趋避之智，啁啾求母，呴噱相呼”。 5 但 动物的感
知与感知能力是先天给定的，无法扩充和提高：“ 及其长而无以过”。 6这 就叫做“禽兽有天
明而无己明”， 所以终其身只能用其初命。人则不然，“ 人则有天道(命)而抑有人道(性)”。 7 人
不仅有日新之命，人还具备不断发展与提高的能力。这种能力是人的感觉器官(耳目)与外界
事物接触和思维器官(心)之能动思维的综合作用与结果：“ 耳有聪，目有明，心思有睿知，
入天下之声色而研其理者，人之道也。聪必历于声而始辨，明必择于色而始晰，心出思而得
之，不思则不得也。” 8 可 见人的认识只能是一个终其身不断展开的过程，而不可能是一次性
终了的行为。如果这样来看问题的话，那么那种以不学而能来定义“生而知之”、 以为世上
真有这种“生而知之者”的说法就是完全站不住脚的，甚且是十分荒谬的。因为那种说法不
啻于将生而知之的圣人等同于禽兽：“ 岂暮然有闻，瞥然有见，心不待思，洞洞辉辉，如萤
乍曜之得为生知哉!果尔，则天下之生知，无若禽兽。……今乃曰生而知之者，不待学而能，
是羔雏贤于野人，而 野人贤于君子矣。” 9王 夫之从人禽之辨的角度否定不学而能意义上的“ 生
而知之”论，应当说是深刻而又机智的。它既揭示了上智问题的认识论内涵，也将那些鼓吹
圣人不学而能的论者置于十分尴尬的境地：要么放弃自己的观点，同意学知说；要么继续固
执己见，那就要冒诬圣之险：诬蔑圣人等同禽兽。
王夫之从认识对象的角度进行的论析亦相当精彩。在王夫之看来，所谓“生而知之”的
“之”， 并非是一个抽象的全称概念，而是一个具体的、部分的甚至是个别的概念：“ 天下一
事有一事之知”， 10所 以孔子的“生而知之”， 其言“知之”， 应当是“随指所知之一端，而
非无所不通之谓”。 11天 下事不但各有其知，而且其难易程度对每个人也不总是一样的：此
5 王夫之《读四书大全说》卷7，中华书局，1975 年版，第458 页。
6 王夫之《读四书大全说》卷7，中华书局，1975 年版，第458 页。
7 王夫之《读四书大全说》卷7，中华书局，1975 年版，第458 页。
8 王夫之《读四书大全说》卷7，中华书局，1975 年版，第458 页。
9 王夫之《读四书大全说》卷7，中华书局，1975 年版，第458 页。
10 王夫之《读四书大全说》卷7，中华书局，1975 年版，第459 页。
11 王夫之《读四书大全说》卷7，中华书局，1975 年版，第458—459 页。
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事对甲人易，对乙人难，彼事却对甲人难，对乙人易：“ 师襄之子琴也，上也；夫子之于琴
也，次也。推此而或道或艺，各有先后难易之殊，非必圣人之为上，而贤人之为次矣。” 1 2因
此上与次的划分是相对的、可变的，而不是绝对的和永恒不变的。这里，王夫之对孔子“生
而知之”之所指的阐释在多大的程度上符合孔子本意不是十分重要的，值得注意的是王夫之
所表述的自己的见解及其所隐含的逻辑推论：其一，认识对象是个别的、具体的，圣人对事
物的认识尚且不可能“无所不通”， 普通人当然更应正视自己认识的局限性。其二、事物各
有难易，上与次的界限也各依具体认识对象的不同和所达到的认识程度的不同而不断变动，
普通人完全有充分的理由去破除圣人无所不知的盲目崇拜，同 时对发展自己的认识能力充满
应有的信心。
除否定“不学而能”和“无所不知”含义上的“生知”说、提倡注意认识对象的具体性
之外，王夫之还进一步以“为学境界”说去界定“生知”。 王夫之指出：所谓“生而知之”
之“生”， 非初生之生，而是生命存在含义上的生：“ 未死以前，均谓之生”。 13这 样，壮年
与老年当然均在此“生”所指范围之内。而壮年与老年是继少年之后的人生阶段。经过刻苦
向学和人生的各种历练，壮年与老年期的学术储备和生存智慧应当都有了相当丰厚的累积。
14在 这样的前提下，人的某种直觉与顿悟达到相当高明的程度是完全有可能的：“ 迨其壮且
老焉，聪明发而志气通，虽未尝不从事于学，乃不拘拘然效之于此，而即觉之于此，是不可
不谓之生知也。” 1 5在 这里，王夫之实际上是以为学境界去定义“生知”。 这 种解释与他的“性
日生日皮”和“习与性成”说之间有着极为密切的内在关联是十分显然的。王夫之的本意亦
是在强调“生知”之归根结底仍以“习”为最终依据。其积极意义是应当予以充分注意和肯
定的。然而无庸讳言的是，其间也多少含有某些强为之辩的意味。因为按照“未死以前，均
谓之生’’的定义，则少年期当也属此“生”之所指范围，何以王夫之将“生而知之”之所
指人生阶段仅限壮年与老年期呢?这在逻辑上显然是有所不通的。造 成这种逻辑失误的原因，
与中国历来的为圣人讳的传统有很大的关系。在 中国，圣 人是人中之杰，其 所言是代天而立、
句句是真理的圣贤崇拜观念早已积淀为相当浓厚的民族文化心理，即 使是站在时代前列的启
蒙思想先锋们也很难完全摆脱其负面影响与制约。王 夫之一面相当坚决地否定圣人的不学而
12 王夫之《读四书大全说》卷7，中华书局，1975 年版，第459 页。
13 王夫之《读四书大全说》卷7，中华书局，1975 年版，第459 页。
14 王夫之《读四书大全说》卷7，中华书局，1975 年版，第459—460 页。
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能和全知全能，一面又通过将“生而知之”释作为学的某种境界来维护孔子的圣人形象，就
是不愿直截了当地承认孔子“生知’’概念中的某种先验偏向，正反映出他所积淀而尚未完
全摆脱的圣人崇拜的深层文化心理。但是在这种对圣人的曲为维护中，王夫之对“生’’之
定义确属别开生面，它使“性日生日成”的命题获得了极为有力的理论支撑：既然“生”是
生命存在和生命展开意义上的生，那么人性之生与成就都是与生俱在和终身不息的动态过
程，人就永远不应放弃对习的慎重抉择。
比较起来，王夫之对下愚问题的论述并不很多，他对下愚的兴趣似乎远不如对上智那样
浓厚。这从一个侧面表露了王夫之相当执着的士大夫优越心理。但他对下愚问题确实也给予
了一定的关注，其观点也有若干可述处。主要表现在：其一，指出下愚者也具备理性：“ 仁
义礼智之理，下智所不能灭”， 1 6这 在实质上是承认了下愚自身转变的内在理性依据。其二、
强调下愚由后天之习恶造成，反 对将下愚归之于性：“ 无有人生而下愚”。 1 7所 谓“ 下愚不移”，
是因后天染于恶习，时间长久便使之日远于本源性之善而后不可改变：“ 非性之有不移也”。
18 综合以上论述，可以认为：王夫之“下愚可移”的论点虽潜而未露，然亦是呼之欲出：既
然下愚者的人性中同样先天地存在着道德理性因素，其 现实之愚又是由后天习恶而成而非性
中注定，那么，只要充分发挥这种先天存在着的道德理性因素，改后天习恶为习善并持之以
恒，下愚不就可以逐渐改变吗?如果愿意再考虑一下王夫之关于人性“未成可成、已成可革”
的论述，则 王夫之学术系统中隐含的“ 下愚可移”的内在意蕴当更可确定。按注重现实人性、
注重人性的发展性，本是王夫之人性理论极为鲜明的突出个性，也是其人性论的精华所在。
他的“性日生日成”和“习与性成”的命题本已揭示了人性的不断发展性和习对成性的重要
作用，肯定了人在成就实然性善方面的主体能动性。“ 未成可成、已成可革”之说更将上述
这些发展性、能动性之类一语道尽、极而言之。按照此说，既然后天之习对人性的发展与完
善具有如此巨大的功能，那么，“ 已成”之下愚“可移”“可革”应当是合乎逻辑的推论。至
于下愚“未成”而“可成”的究竟是“中人之智”还是“上智”， 因为存在两个变量而王夫
之本人又未明言，后人难以代之定论。但根据王夫之对孔子“中人以下，不可以语上“说的
认同，认为王夫之可能会倾向于“下愚”首先移于“中人之智”大概可属无妄。
16 王夫之《张子正蒙注》卷3，《诚明篇》，中华书局，1975 年版，第108 页。
17 王夫之《张子正蒙注》卷3，《诚明篇》，中华书局，1975 年版，第114 页。
18 王夫之《张子正蒙注》卷3，《诚明篇》，中华书局，1975 年版，第114 页。
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三、“ 有生知”、 “ 有生而愚者”与“学移下愚”
与陈确和王夫之纯粹从后天之习探讨上智下愚的成因与改变问题有所不同，戴 震认为造
成上智下愚的原因有其先天的因素，其改变则纯粹是后天所为(戴震归之为“学”)。
戴震认为：人性是存在差异的，这种差异正是表现在智愚之别：“ 人之成性，其不齐在
智愚”。 19“ 有生知。” 2 0 “有生而愚者”。 2 1但 是智愚差异的存在并不妨碍人性之本善，相
反，它是以人性本善为大前提的，它体现了人与人之间的差异，反映了人性的特殊性。比起
人与动物善与不善的本质差异，人际智愚差异无疑要小得多，“《 论语》言相近，正见‘人无
有不善’； 若不善，与善相反，其远已县绝，何近之有!”2 2 “人虽有智有愚，大致相近，而
智愚之甚远者盖鲜”。 2 3即 使是所谓“生而蔽固”的“下愚之人”， 虽“其精爽几与物等者，
亦究异于物”， 2 4 “视禽兽之不能开通亦异也。” 2 5而 且人与物的类差异一旦形成，便具有相
对的稳定性与恒久性：“ 气化生人生物以后，各以类滋生久矣；然类之区别，千古如是也(循
其故而已矣)。” 2 6人 际智愚差异却具备了活跃得多的相对可变性。决定这种可变性能否成为
现实性的唯一关键正在于学：“ 惟学可以增益其(按指愚者——引者)不足而进于智”。 27学 不
但可以在一般的意义上使愚变明，坚持不懈地学习甚至还可使下愚变为圣人：“ 益之不已，
至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣。” 28如 果说陈确点明了上智下愚互移的可能
性，王夫之道尽了人性的发展性和人的能动性，那么戴震关于学移下愚乃至成圣的提法，则
彻底肯定了下愚的可变性和“学”对下愚之“移”的极端重要性。
戴震关于下愚可移的学术立场是十分坚定的。他不但一般地肯认下愚之可移，而且明确
提出了“下愚者无不可移”的口号：“ 生而下愚，其人难与言理义，由自绝于学，是以不移。
然苟畏威怀惠，一旦触于所畏所怀之人，启其心而憬然觉寤，往往有之。苟悔而从善，则非
下愚矣；加之以学，则日进于智矣。 以不移定为下愚，又往往在知善而不为，知不善而为
之者，故曰不移，不日不可移。虽古今不乏下愚，而其精爽几与物等者，亦究异于物，无不
19 《戴震集·孟子字义疏证》卷中，“ 性”， 上海古籍出版社，1980 年版，第298 页。
20 《戴震集·孟子字义疏证》卷下，“ 诚”， 上海古籍出版社，1980 年版，第321 页。
21 《戴震集·孟子字义疏证》卷上，“ 理”， 上海古籍出版社，1980 年版，第274 页。
22 《戴震集·孟子字义疏证》卷中，“ 性”， 上海古籍出版社，1980 年版，第297 页。
23 《戴震集·孟子字义疏证》卷中，“ 性”， 上海古籍出版社，1980 年版，第298 页。
24 《戴震集·孟子字义疏证》卷中，“ 性”， 上海古籍出版社，1980 年版，第297 页。
25 《戴震集·孟子字义疏证》卷中，“ 性”， 上海古籍出版社，1980 年版，第297 页。
26 《戴震集·孟子字义疏证》卷中，“ 性”， 上海古籍出版社，1980 年版，第291 页。
27 《戴震集·孟子字义疏证》卷上，“ 理”， 上海古籍出版社，1980 年版，第270 页。
28《 戴震集·孟子字义疏证》卷上，“ 理”， 上海古籍出版社，1980 年版，第270 页。
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可移也”。 29戴 震对下愚本来就比对上智投入了更多的关注。在提及上智下愚的场合，他主
要论述的都是下愚问题。这 从一个侧面反映出戴震眼光向下的学术意趣。戴 震论“ 下愚可移”
时特别言明“无不可移”， 突出了他的“下愚可移论”不容置疑的真理性，也强化了这一命
题的普适性。这对矫正“下愚不可移论”无疑是十分有力的。
戴震的“学移下愚论”甚可注意。(所谓“学移下愚论”是笔者的一种概括，并非戴震
的原话。但戴震是确实主张以学益愚者之不足而进于智甚至进于圣人之境的，“ 学移下愚”
的概括信为不诬矣。)本来，孔子论述导致人性差异的因素时，分别使用过“习”与“学”。
而在孔子的学术体系中，“ 习”与“学”的含义是有所区别而又非常接近的。孔子的“学”，
“不外乎‘学文’，‘ 学道’，‘ 学《诗》’ ，‘ 学礼’等等四种对象，均不出政治、伦理范围，
其中尤以‘学礼’为主。” 3 0而 “学”是必须有“思”参与方能有所得的：“ 学而不思则罔”。
31可 见“学”是脱离不了理性思维的。孔子的“习”略为复杂些，当与“学”连用时，“ 习”
字主要指“学”的继续，“ 学而时习之，不亦说乎!”3 2当 与“性”连用时，其含义则较为宽
泛：它指向人之成性的一切努力，兼具认识论与道德实践的双重含义：“ 性相近也，习相远
也。” 33也 许因为“习”比“学”的所指更为宽泛，后世学者往往喜欢用一个“习”字，形
成了性与习的相关范畴和按此相关范畴讨论人性的习惯。但当宋明之时，陆王心学以尊德性
为学术主旨，提倡“工夫即本体论”， 否认了“对象性的认知活动对于复性的中介作用”， 3 4
实质上也就否认了“习”的认识论含义，使“习”演变为仅仅依凭道德直觉的活动。至此，
中国传统的道德崇拜完全蜕变为脱离了道德理性的道德蒙昧主义，于 传统中国后期的伦理学
史添加了相当沉痛的一笔。“ 学”、 “ 习”概念的如上关系与演变概况，也许于索解戴震之主
张“学移”而非“习移”下愚的秘密不无助益：过于宽泛的“习”概念为注重“察分理”的
戴震所不取，仅 仅凭恃道德直觉含义上的“ 习”概 念又为注重理性的戴震所不取。戴 震对“ 习”
概念的舍弃和“学”概念的择取很可能都是相当自觉的。
在戴震的学术系统中，知识论与道德论的区分是比较清晰的。在他看来“人之不能尽其
才”的大患有两个，其一是私，其二是蔽。内中，私属道德领域，解决的途径是通过道德实
29 戴震《孟子字义疏证》卷中，“ 性”， 上海古籍出版社，1980 年版，第297 页。
30 参见赵纪彬：《学习知能论》，《论语新探》，北京人民出版社，1959 年出版，第106 页。
31 《论语·为政》
32 《论语·学而》
33 《论语·阳货》
34 于述胜等：《中国传统教育哲学》，江苏教育出版社，1996 年版，第76 页。
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践：“ 去私莫如强恕”； 35蔽 属认识问题、知识问题；“ 蔽生于知之失”。 36解 蔽的最好方法是
通过学习知识、提高认识：“ 解蔽莫若学”， 37 “学以牖吾心知，犹饮食以养吾血气， 虽
愚必明，虽柔必强” 38 。这里，戴震对道德问题和认识(知识)问题、对去私与解蔽的两分，
实质上是对以往“ 习”慨 念中认识论与道德实践双重含义的两分：道 德实践的含义分解给“ 去
私”， 由“强恕”负其责；认识论的含义分解给“解蔽”， 由“学”任其劳。经过戴震的创造
性转换，在戴震的学术系统中，传统的“习”概念消失了，它原先所兼具的双重含义由于被
分解为两个不同的概念——“强恕”与“学”， 认识(知识)问题与道德问题的边界就显得更
为清晰，讨论起来也更加方便。
戴震虽然将道德问题与认识(知识)问题两分，但他绝不以为两者是毫不相干的。相反，
他认为两者之间存在着极为密切的内在关联。由于戴震十分注重理性的指导作用，认为行必
须有知的指导方能无失：“ 苟学不足，则失在知，而行因之谬，虽其心无弗忠弗信，而害道
多矣。” 3 9所 以戴震将学德、明德与知德认定为成德必不可少的前提：“ 学以讲明人伦日用，
务求尽夫仁，尽夫礼仪，则其智仁勇所至，将日增益以至于圣人之德之盛”。 4 0 “凡去私不
求去蔽，重行不先重知，非圣学也”。 41至 此，戴震不仅分解了宽泛的“习”概念所兼具的
双重含义，而且扬弃了陆王心学“习”概念中过分夸张道德直觉的偏狭内涵。
戴震的“学移下愚”论不仅因其对“习”概念的分解、扬弃与转换，还与他对下愚问题
的认识有关。戴震认为，“ 愚”是一个认识问题、知识问题，是由“学”不足引起心知之蔽
所达到的某种状态，“ 人之幼稚，不学则愚。” 4 2 “蔽也者，其生于心也为惑，发于政为偏，
成于行为谬，见于事为凿，为愚，其究为蔽之以已。” 43属 于认识问题、知识问题的“愚”
与属于道德问题的“恶”不 是一回事：“ 愚非恶也”。 4 4但 作为愚而不学不思的一种结果，“ 愚”
与“恶”也存在着一定的关联：“ 任其愚而不学不思乃流为恶。” 4 5无 论从学以解蔽、由愚变
明的积极层面，还是从防止愚最终演变为恶的消极层面，“ 学”之与否对“下愚”都是至关
35 《戴震集·原善》卷下，上海古籍出版社，1980 年版，第343 页。
36 《戴震集·孟子字义疏证》卷上，“ 理”， 上海古籍出版社，1980 年版，第274 页。
37 《戴震集·原善》卷下，上海古籍出版社，1980 年版，第343 页。
38 《戴震集·与某书》，上海古籍出版社，1980 年版，第187 页。
39 《戴震集·孟子字义疏证》卷下，“ 仁义礼智”， 上海古籍出版社，1980 年版，第319 页。
40 《戴震集·孟子字义疏证》卷下，“ 诚”， 上海古籍出版社，1980 年版，第320 页。
41 《戴震集·孟子字义疏证》卷下，“ 权”， 上海古籍出版社，1980 年版，第326—327 页。
42 《戴震集·孟子字义疏证》卷下，“ 才”， 上海古籍出版社，1980 年版，第311 页。
43 《戴震集·原善》卷下，上海古籍出版社，1980 年版，第343 页。
44《 戴震集·孟子字义疏证》卷中，“ 性”， 上海古籍出版社，1980 年版，第298 页。
45《 戴震集·孟子字义疏证》卷中，“ 性”， 上海古籍出版社，1980 年版，第298 页。
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重要的：它关乎下愚之究否可移。戴震将下愚视作认识(知识)问题，和重视下愚转变过程中
学思之理性因素的理解，与仅仅将愚归之于不习善、将 愚之改变归之于习善的思维方式之间
表现了明显的差异，它体现了戴震道德与认识(知识)两分的思维倾向，也体现了戴震对道德
理性自觉性的高度重视：道德实践并非纯粹的道德习行，也不能仅仅依靠道德直觉。只有同
时兼具道德知识的自觉学习和理性把握的参与，道 德实践才会获得永不枯竭的理性动力源泉
和明确的道德努力方向。戴震的论述，闪烁着灿烂的理性之光，在宋明以来已经形成道德蒙
昧主义的学术大背景下显得格外引人注目。
明末清前期的启蒙教育家们，尽管都不同程度地承认下愚可移或无不可移，在 客观上为
普及教育的主张提供了人性论方面的理论依据。但 他们中却无一人由下愚可移论出发直接过
渡到普及教育的实际主张。不仅如此，王夫之还明确表示反对倡优隶卒子弟入学：” 学校之
造士也夙，而倡优隶卒之子弟必禁锢之，则固‘天’之所限，而人莫能或乱者。” 46这 一现
象是足以发人深思的。它表明：人性的平等不等同于社会身份的平等，人性理论上的平等也
不等同于教育实践中的平等，由前者过渡到后者的关键，取决于也有待于现实社会关系的改
变。
46 王夫之《读通鉴论》，中华书局，1975 年版，第304 页。