男模韩旭博客:佛教的戒律`

补充说明，是“杀、盗、淫、妄、酒、贪、嗔、痴、慢、疑”

要守戒不仅是从行动上，更要从心里上守住。而且戒不但有破戒还有开戒，下面我们以“妄”为例试着说一下！

不妄语是从心上真的不想妄语，但如果是为了其它众生的安乐那又另说了，比如从前有个人看见一只鹿被人追杀，这时鹿从他身边跑过，不一会儿猎人追过来问他鹿的去向，这时他撒了一个谎，指了一个别的方向。这件事一则可以救鹿的命，二来还能免了猎人的生的罪，一举两得，这个破戒就算是开戒！

呵，这只是我的一点个人见解，杀望对你有用！

戒律与人间净土的建立

圣严法师
提要

戒律是为了净化人类的身心而设，是为了净化人间的社会而设。是以人间的
善良风俗人情及合理的国家规章法令，为佛陀制戒的参考基础，加以佛法的正知
正见作引导，便成了有小有大、能略能广、可浅可深，可以适应任何时空环境的
生活准则。

当你认识了戒律的功能，明白了佛陀制戒的用心，你便不会拘泥于枝末小节，
应著重于人类之身、心、语言三种行为的净化：清净、精进、俭朴、有礼节、有
威仪，不恼害自己，不困扰他人，并以净化的人格，作他人的表率，用佛法的慈
悲和智慧，净化社会，净化人间。

佛陀所说的戒律虽多，却不是苛刻的要求。事实上为使后代的子孙，能有弹
性适应的空间，故有「随方毗尼」的遗教，并有「舍弃小小戒」的交待。因此佛
教传到了中国，渐渐地出现《禅苑清规》的丛林制度，既不即是佛世的戒律形式，
也不违背佛陀制戒的精神。不过，光有丛林制度，也不能取代全部的戒律功能。

佛教的戒律，是相当人性化、且富于人情味的，因其重视实用性，故也富有
伸缩性。佛教虽有种种戒律，并未规定所有的人都受同样多的戒律，那是依照各
人发心的程度，来自由决定的。

佛陀及其大比丘弟子们，经常「游行人间」，用清凉的佛法，来净化人间大
众的身、心、语言三类行为，建立人间佛教；我们现在推广人间净土的理念，就
是要这样，呼吁大家，一点一滴、日积月累，共同努力，来实现它。

（附记：本文撰成于1996年12月18日纽约东初禅寺由于老、衰、病、忙，写写停
停，起早带晚，费时二周始毕）。 本文曾于1997年7月19～21日「第三届中华国
际佛学会议」口头发表。

一、 戒律是因人而有

戒律，是佛教徒们用来净化个人的准则以及净化社会的规律，特别是和敬僧
团的运作规范。

戒律是一个复合的名词， 是由尸罗（ `sila ）及毗尼vinaya）结合而成。

戒的的梵语尸罗（`sila）是由动词转变成的名词，例如戒酒、戒烟的「戒」，
是动词，五戒、十戒、授戒、舍戒、持戒的「戒」，是名词。尸罗的原意有：行
为、习惯、性格、道德、敬虔等诸义。例如《大乘义章》卷1云：

言尸罗者，此名清凉，亦名为戒。三业炎非，焚烧行人，事等如烧，戒能防
消，故名清凉，清凉之名，正翻彼也，以能防禁，故名为戒。

戒的功能，在于防非离过，戒有防止发生身口意三意的过失作用。从纠正人
的行为，调伏不良的习惯、性格等，使之合乎清凉清净的道德标准。如《大智度
论》卷13 云：

尸罗（秦言性善），好行善道，不自放逸，是名尸罗。或受戒行善，或不受
戒行善，皆名尸罗。尸罗者，略说身口律仪，有八种：不恼害、不劫盗、不邪淫、
不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不饮酒及净命，是名戒相。

原则上佛戒宜有受法，受戒而不行善道，即为犯戒，不受戒而能行善，亦名
为戒。《大智度论》此处说的尸罗，是身口律仪，略有八种：不恼害（不杀生）、
不劫盗、不邪淫的三者，属身业清净；不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不饮
酒的五者，属口业清净；净命是不邪命自活，即是八正道中的正命，是身口二业
的谋生方式清净。可见佛戒是为了净化人的行为而设，作为一个佛教徒，理应受
戒，万一因缘不具足而未备受戒的仪式，若能依照这八种戒相行善，也有持守的
功德。因此在《菩萨璎珞本业经》卷下有云：「若一切众生，初入三宝海，以信
为本，住在佛家，以戒为本。

也就是说，初入三宝之门的人，信心最重要；已经发心学佛的人，受戒持戒
是最根本的修行项目。《璎珞经》所说的受戒范围，则有：「所谓十善法，五戒、
八戒、十戒、六波罗蜜戒。」

毗尼藏中，则有僧俗七众的五戒、八戒、十戒、比丘戒、比丘尼戒。以此可
知，佛戒的范围，有略有广，有俗有僧，有简有繁。

在阿含部及毗尼部所见的在家居士及居士妇，应受五戒及八戒，具体的有汉
译的《优婆塞五戒相经》详明五戒；《中阿含》的《持斋经》详明「圣八支斋」，
或名八分戒，一般称为「八关斋戒」及「八关戒斋」。

毗尼部的出家小众有沙弥、沙弥尼的十戒，以及式叉摩尼的六法，出家大众
有比丘戒及比丘尼戒。在诸大乘经论中对于发心的菩萨大众，有菩萨戒。

这些戒的名目和内容，都是为了配合不同程度及不同类别的佛教徒而设，也
可说是层次分明，因人而异的净化设施，乃是为了适应高低不同、属性差异的对
象。经中虽有说到：但能听懂法师语言的异类众生，也得受戒，但是佛陀制戒的
对象，是为了人类。

二、 戒律的意义及其功能

戒律在梵文圣典中，有许多常见的名称：（参考土桥秀高氏《戒律の研究》
页3）

(一)「戒」为「尸罗」（`siila）；「律」为「毗奈耶」，又译作「毗尼」
（ vinaya ）。

(二)「戒律 」合称不是「尸罗毗奈耶」（`siila-vinaya），主要是指七众
佛子的别解脱戒，称为「波罗提木叉」（praatimokkha ）。

(三)「戒律」二字的内容，宜为「戒律仪」（`sila-sa^mvara）。

(四)通常所称广义的「戒律」，宜含有「戒」、「律」、「别解脱戒」、「
别解脱律仪戒」（paatimokkha-sa^mvara-`siila）等的项目。

(五)戒律又有「学处」（sikkhaapada）、「禁戒」（ 'siila-vata）、「律
仪」（iriyaa）、「威仪」（ iriyaa-patha）等名。

除了「威仪」单指四大威仪的仪礼容貌举止，其余指戒相，是别解脱戒的持
犯准则和各种会议的仪程规则。通称的戒律，玄奘之前的旧译为毗尼，嗣后的新
译为毗奈耶，也有译作鼻奈耶。

毗奈耶含有多种意义：

(一)《毗尼母经》卷 1，律有「灭」义：「毗尼者名灭，灭诸恶法，故名毗尼。」

(二)《清净毗尼方广经》，律有「调伏」义：「毗尼，毗尼者调伏烦恼，为知烦
恼，故名毗尼。....烦恼不起，是毕竟毗尼。」

(三)《善见律毗婆沙》卷1，也说律有「调伏」义：「问曰：何谓毗尼义耶？说
偈答曰：将好非一种，调伏身口业，知毗尼义者，说是毗尼义。」

(四)毗尼或毗奈耶，尚有灭诸恶行、离诸恶道， 化度、善治...等义。在《毗尼
母经》卷7，又说毗尼有五义：①忏悔（所犯）②随顺（如来教法）、③灭（
恶法）、④断（烦恼）、舍（舍所作、舍见事）。佛经中处处都说到：佛弟
子当依法住、依律住，正法住世，佛即住世。站在戒律的立场，正法与律，
不能分割，所以名为「正法律」。正法的功能在于净化人类心灵，断诸烦恼，
净化人间社会，灭诸恶法、恶行、恶道。戒律实则已经涵盖了正法的功能。

通常都说，声闻七众律仪，但为净化人的身口两类行为，到了菩萨戒，才重
视意念的行为。其实在阿含部及律部，均可见到戒律与三业清净是分割不开的。
例如南传长部的《沙门果经》有云：由波罗提木叉制禁，住于持戒，精勤正行，
营造清净生活；具足戒，守护诸根门，具足正念、正智，满足。

这是说，持戒能营造清净生活，守护六根之门，六根是眼、耳、鼻、舌、身、
意，既含「意根」及「正念、正智」，也就表明身口意三业，是相应不离的。汉
译《杂阿含经》卷11亦有云：云何律仪？眼根律仪所摄护，眼识识色，心不染著，
心不染著已，常乐更住，心乐住已，常一其心，一其心已，如实知见，如实知见
已，离诸疑惑，离诸疑惑已，不由他误，常安乐住；耳、鼻、舌、身、意，亦复
如是，是名律仪。这段经文，是说明护六根、摄六识，不为六尘动烦恼心。与南
传的《沙门果经》所说，是相互呼应的。可知，律仪的功能，是由摄护身口意等
三业，而进入「常一其心」的禅定，开发「如实知见」的智慧。虽是被大乘学者
视为小乘的阿含圣典，已将戒律的范围，涵盖清净三业的全部了。

三、戒律的实用性及适应性

佛制的戒律，是因事制宜、因时制宜、因地制宜的设施。为了使得弟子们保
持身心清净，保持僧团的形象；为了成就自己的道业，为了成就他人的信心，使
得正法久住人间。

《大智度论》卷46说，佛陀成道后的最初十二年中，佛未制戒。僧团清净，
无人犯过，无人行恶不善法，所以「如来不以无过患因缘而为弟子制戒，立说波
罗提木叉法。」

这是因为佛陀告诉舍利弗，过去有六佛，其中三佛未给弟子们广说法，也不
结戒，未说波罗提木叉，故于如来灭后，弟子们的清净梵行速灭；另外三佛，广
为弟子说法、结戒、说波罗提木叉，佛及弟子般涅盘后，清净梵行久住，正法住
世。因此，舍利弗便请释迦世尊制戒，佛说：「我此众中，最小者得须陀洹，诸
佛如来，不以未有漏法而为弟子结戒。」

直到迦兰陀长者子须提那求度出家之后，又回到俗家，与其俗妻行了俗事，
释尊始为弟子制定了第一条不淫戒。并宣示：「以十利为诸比丘结戒。」

诸部律典，所言结戒十利，内容几乎一致，仅文字略有出入，现在将《五分
律》、《四分律》、南传巴利藏律部，抄录如下：

(一)《五分律》卷1：

僧和合，摄僧，调伏恶人，惭愧者得安乐，断现世有漏，灭后世漏，令未信
者信，已信者令增广。法久住，分别□尼梵行久住。

(二)《四分律》卷1：

摄取于僧，令僧欢喜，令僧安乐，令未信者信，己信者令增长，难调伏者令
调顺，惭愧者得安乐，断现在有漏，断未来有漏，正法得久住。

(三)南传巴利律藏：

为摄僧，为众僧安乐，为调伏恶人，为善比丘住安乐，为断现世漏，为灭末
世漏，为未信者信，为已信者增长，为正法久住。

由此可知，佛不曾预设戒律，不是由于佛的旨意为弟子们结戒，乃是为了当
时的社会风俗需要、共同的道德需要、佛教内部的团体需要、以及为了使得弟子
们解脱欲镇等烦恼的修行条件需要。佛陀结戒，是因为弟子之中有人犯了有漏过
失，与沙门释子的身分不合，才制定戒律，规范行为。从结戒十种利益的内容来
看，佛为弟子们结戒，虽为团体中的每一个个人给予行为的约束，实则是令个人
清净、个人解脱，逐条戒行清净，逐项烦恼解脱，最终目的乃在于使得全体大众，
都能欢喜和乐，伏恶起信，自利利人，正法久住。也就是说，戒律的出现，是由
净化个人行为，进而净化社会大众的行为。只要弟子们的行为，有了恶不善业，
佛便随著因缘的需要而陆续结戒，然后又因情况需要而再三地更改，不断地增设，
一直延续到佛陀涅盘时为止。

戒律不是佛陀给其弟子们预订的规约，当僧团中尚未有人发生偏差的行为时，
如来不先制戒，只说：「我自知时。」

故在南传大藏经的《弥兰陀王问经》第六品第二有云：“世尊是一切智者、
一切见者，对弟子不于非时制定学处，时机至时，为诸弟子制定学处，使之终生
必不再犯。”又于此经第八品第二有云：“如来以佛智，于斯诸事件，当制诸学
处，决断无余。事件已起，恶名宣扬，罪过扩张，众人讥议之时，为诸弟子制定
学处。”

可见如来制戒，是因时而制、因事而制。当其弟子之中，有人出现了恶不善
法，破坏了僧团的清净，恶名传播，招致讥嫌，传到佛陀耳中，佛陀为使此人不
犯相同的过失，不使其他弟子也犯相同的过失，所以结戒，并且因事、因时、因
地的不同情况，再三地增修戒律。因此在《五分律》卷22有所谓「随方毗」的明
文记载：佛言：虽是我所制，余方不以为清净者，皆不应用；虽非我所制，余方
必应行者，皆不得不行。

由于佛陀经常带著大群的出家弟子们，游行人间各地，并与人间社会各阶层
的人士接触，为了随顺印度当时当地的风俗习惯、道德标准，尤其是一般宗教师
及沙门生活的共同性，便随时结戒、随方结戒。持戒的规律，就必须通达「开（
放）、遮（绝）、持（守）、犯（戒）」的准则，留有弹性活用的空间。

四、戒律顺从人情与国法

尊重当时当地的风土人情，顺从当时当地的国家法令，是能使得佛法广被人
间的必备条件，这正所谓「入乡问俗，入国问禁」的做人原则。佛教的戒律，当
然也富有这样的性格，例如《五分律》载有一位迦兰陀长者的儿子须提那，发心
求佛剃度出家，佛陀问他的第一句话，便是：「已得父母同意否？」答言：「未
听。」佛言：「一切佛法，父母不听，不得为道。」

另有一例，亦出于《五分律》，说有许多比丘度沙弥出家，未获他们父母的
同意，净饭王即向佛陀建议：「子孙之爱，彻过骨髓，如何诸比丘，诱窃人子而
度为道？」佛陀便集合比丘大众，种种诃责已，告诸比丘：「从今父母不听不得
度。」

从这两个例子，可以明白，佛陀时代的印度，不论成年或未成年者，凡欲发
心出家为道，必须取得父母的同意，如果寺院贸然接受未获父母同意者出家，整
个佛教的僧团都会遭受指责。虽然释迦太子乔达摩逾城出家时，也未取得其父母
的同意，但在佛陀成道之后，接受弟子出家时，必须取得其父母的同意。若其父
母不允，即以三种方式来处理：

(一)例如耶舍欲出家，佛知其父不许，故以佛法感化，使得其父，见法得果，受
了三皈五戒，认同出家的利益，便欢喜地接受了耶舍出家的事实

(二)例如须提那发心出家时，虽经三请，父母犹不听，须提那便以断食至第六天，
父母不忍其子饿死，便噙泪答允：「听子出家，修于梵行。」

(三)例如天与长者之女——法与童女的出家因缘那样，其父自始至终都要逼她嫁
人，佛陀知道她于不久即将证得三果不还及四果阿罗汉，故派尼众之中神通
第一的莲华色阿罗汉，代表前去为她受戒。后在大婚之日，供佛斋僧之际，
闻佛说法之后，迎娶之间，法与童女即现神通，变化殊胜，现出家相。

在此三种方式之外，如果真心要出家，假以时日，先度父母归敬三宝，也能
如愿；如果出家意愿并不如何坚固，那就不用出家了。

沙弥求度出家，除了父母不听不得度之外，尚有为了保持僧团的平静清净，
为了顺应世间常情常理及国家法令，故有「遮难」的限制，凡是太老（过八十、
九十岁）、太小（七岁以下）、生理不正常、心念不正常、负债、奴仆未获自由
者、王法不许者，均不应度。

因为佛教的责任在于净化人心、净化社会，也要关心政治法令，但不介入政
治法令的革命运动。所以佛教传到任何一个国家地域，便遵守其制度，顺应其文
化，然后于潜移默化中，改变其陋习及恶法，导正其方向的偏差。

另有一例，便是《摩诃僧只律》有关比丘戒中重戒的四波罗夷法（paaraajika）
第二条「偷盗戒」的罚则，凡不与而取五钱或超过五钱者，便成重罪不可悔，必
须舍出家还俗家，然后接受王法的处置；那也是为了顺应当时当地的王法而制的
一条重戒。

当时佛住王舍城，频沙王当政，佛问：「大王，盗至几钱，应至死，乃至应
罚？」王言：「十九钱为一□利沙盘，分一□利沙盘以为四分，若盗一分，若一
分值，罪应至死。」佛陀即告诸比丘：「若盗一分，若一分值，犯波罗夷。」把
十九钱分作四等分，则每一等分相当于五钱稍不足，在《四分律》中即说：「若
以盗心取五钱，若过五钱，若牵挽取，若埋藏，若举离本处，初离处，波罗夷。」

波罗夷（parajika）意译为极恶、重、弃、断头，因为依据当年摩羯陀国的
国法，凡偷盗约值五钱，便是死罪，佛陀就依王法作为制定戒律罚则的标准。如
果到了他国或到了现在的那一个国家，死罪的标准不同，甚至已废除了死刑，佛
陀制戒的罚则标准，岂非也会随著变更。

五、舍小小戒与禅林清规

由于佛陀住世时代，为弟子们的生活行仪，作了许多指示，多半是权宜的设
施，不是根本的精神所在，故在佛陀即将入灭之际，特别叮咛阿难尊者说：“当
自检心。阿难，汝谓佛灭度后，无复覆护，失所恃耶？勿造斯观，我成佛来，所
说经、戒，即是汝护，是汝所恃。阿难，自今日始，听诸比丘，舍小小戒。上下
相知，当顺礼度。”

佛陀是人天的导师，他不以权威慑众，乃以智慧作众生的津梁，由其智慧中
宣流出的经教和戒律，便是弟子们的依怙之所，只要依法住、依律住，便等于依
止佛陀而住。此在《善见律kc婆沙》卷 1，也有大迦叶这么想：「佛在世时，语
阿难：我涅盘后，所说法戒，即汝大师。」

同书的另一段，记述第一次结集大会中，诸比丘更说：「毗尼藏者，是佛法
寿，毗尼藏住，佛法亦住。」强调戒律的维系，是正法久住的最大保障。可见戒
律的内容繁琐，大大小小，有重有轻，有的仅为适应某时某地的某一弟子的偶发
事件，并非凡是佛制的戒条，人人都用得到，也非时时有用、处处有用。因此佛
陀临涅盘时，许可比丘弟子们舍小小戒。不过到了第一次结集大会上，阿难提起
此事，却又忘了问佛，小小戒的范围层次指的是什么？结果无法在大会上通过，
而由大迦叶裁决：「随佛所说，当奉行之，佛不说者，此莫说也。」

其实，若从律藏的资料中，细心探索，也不难发现，舍小小戒的问题，是可
以□清的，凡是与当时当地的情况——民情、风俗、习惯、法律无关的，凡是不
涉及身口意三业清净原则的，凡是跟佛教的僧团形象无关的，都可纳入小小戒的
范围。依据我个人的研究，曾经写过一篇短论，综合起来，知道是指在比丘戒的
四波罗夷、十三僧残 （samghava'sesa）、二不定法之外的，都可考量列入小小
戒的范围。

这是佛陀的慈悲，不让繁文缛节困扰后世的弟子们，也是佛陀的智慧，可让
后世的弟子们能够依据制戒的原始精神，有自由伸展及约束的时空弹性。

可是这个问题，在南传上座部的《弥兰陀王问经》的难问第二品第一，将佛
陀所指示：「阿难！我死后，若僧伽欲废弃小，随小学处者，听。」解释成为佛
陀以此试探弟子们，在佛灭后，宜警惕，诸佛子为了苦之解脱，更应守护更多的
学处，岂有放弃学处之理。这也正可代表了上座部佛教是站在保守的立场，而其
对于小戒及随小戒的定义，解释成为：「小学处者恶作也，随小学处者恶语也。」
恶作与恶语，在比丘律的五篇之中，同属于第五篇，名为突吉罗（梵语
dus.kr.ta ），又称为「众（多）学（处）」及「应当（遵守）学（处）」，乃
是威仪类，日常生活，待人接物，人与人之间的礼仪，行住坐卧的各项规定。这
也可以随著时代环境的改变而可略有变动的必要。提升人品、健全人格，类似的
礼仪，也相当重要。可见南传的上座部，主张保守的原则是对的，但如果拘泥于
条文的枯守，就与佛旨相违了。
我们讨论佛陀所示「小小戒可舍」或「微细戒可弃」，不能执著于「舍弃」
二字，而当体验到戒律的功能，在于随时、随方、随俗，达成适时、适所、随机
应化的人间性和实用原则，那就是使得人间社会大众，能够清净、和乐、少欲、
知足、知惭愧，令未信者信，已信者增长；佛的正法常住人间，利益人间。

事实上，三藏圣典中的律藏，不论以何种语文流传下来，都已早就无法照著
佛陀时代那样地全部实施于人间，纵然凡是正统的佛教徒们，都还觉得戒律对于
佛法的实践，非常重要，但在遇到异文化、异民族、异方域、异风俗、异法令的
时代环境，为了使得佛法还能够推广，自利、利人，就不得不放弃形式主义的持
戒思想。例如佛教到了中国，就曾出现过「沙门不敬王者」及「父母反拜沙门」
的论争，也发生了百丈怀海改变沙门不得耕作、必须托钵乞食的生活方式，而成
为农禅制度的自食其力，并在寺内自炊自食。他也明知这是「不循律制，别立禅
居」，却又自信他所创立的禅林清规，有四种益：一、不污清众，生恭信故；二、
不毁僧形，循佛制故；三、不扰公门，省狱讼故；四、不泄于外，护纲宗故。

因为百丈禅师所建的清规，被当时的人所指责：为什么既不遵守小乘的比丘、
比丘尼戒，也不随从大乘菩萨戒律？他的回答是：“吾所宗，非局大小乘，非异
大小乘，当博约折中，设于制范，务其宜也。”像这样的非局于大小乘戒律，也
不异于大小乘戒律，其实就是遵守佛陀制戒的基本原则，但又不被琐碎的戒律条
文所束缚。因时制宜、因地制宜，使得佛法能够适应环境，又能使得佛教徒们身
口意三业清净，为自己除烦恼，给人间作表率。既能适应不同的时空环境，也能
被不同的时空环境接受；既有弹性，灵活运用佛法，也能保持僧团生活的清净精
进。所以《百丈清规》、《禅苑清规》以及各寺院所订的各项规约，都是在同一
种原因下产生。千百年来，戒律在中国，虽然从未如律普及，也未如律传承，但
是中国尚有禅慧精进及梵行清净的释子沙门。佛法的命脉，也就靠著这些人的奉
献，保持了下来。岂不也可以把他们所创的清规，算作富有生命活力的戒律呢？
应该可以，但仍不能取代戒律的全部。

六、戒律是实践佛法的共轨

我们法鼓山正在提倡人间佛教，建设人间净土。人间净土的建设，须从我们
的身心净化做起，若能实践佛法，体验佛法，将佛法的利益来净化人心、净化生
活，便能净化社会、净化人间。个人的身心净化，影响他人的身心净化，人间净
土便在个人的心中展现，也会在一个一个人间大众的生活之中展现。

净化人类身心的基础，不能离开佛制的戒律。这是大小乘一切佛教圣典的共
识，唯其戒律的范围有大小宽窄的不同，如果不去管那微细如牛毛的戒律形式，
只要了解戒律的根本功能及其精神所在，就可发现佛法的修证，不能离开实践，
实践的佛法，不能缺少戒律。例如以下各群常见的佛法名相中，均含有「戒」的
项目：

(一)三无漏学：即是戒、定、慧， 且以戒为定慧之首。

(二)八正道：正见、正思惟、正语、正业、正命、正方便（精进）、正念、正定。
其中的正语、正业、正命，便是戒律行为。

(三)六念：念佛、念法、念僧、念天、念戒、念施。

(四)三福业，有二类：①世福、戒福、行福，②施类福、戒类福、修类福。

(五) 四不坏信：佛、法、僧、戒。

(六) 五分法身：戒、定、慧、解脱、解脱知见。

(七) 五种增上学：善、 信、戒、意、慧。（参考杨郁文著《阿含要略》）

(八)六波罗蜜：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。

(九)七圣财：信、戒、惭、愧、多闻、施舍、智慧。

(十)七佛通诫偈：诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。

因此，受戒是信佛、学法、敬僧的第一步。释尊成道后，于鹿野苑初转法轮，
即说八正道及四圣谛；八正道中便有戒行内容。

释尊的第一位在家弟子，是耶舍（耶输伽）的父亲耶舍长者，听闻佛说：施
论、戒论、生天之论，以及苦、集、尽、道的四圣谛法，即时见法得果，便受三
归五戒，成为释尊所度人中最初的优婆塞。《□尼母经》卷 1更说：「优婆塞者，
不止三归，更加五戒，始得名为优婆塞也。」

以此可知，若成为一个佛教徒，不论出家或在家，即使已经先证圣果，还是
要受三归五戒，如果止受三归不受五戒，也不得名为优婆塞。受戒对于修学佛法
者而言，是非常重要的事，即使有说：「已得禅定者有定共戒，已证圣果者有道
共戒。」还是须受五戒、八戒、十戒、比丘或比丘尼等的具足戒。是什么样的身
分，必具什么层次的别解脱戒。

除了诸部律藏，即在南传的尼柯耶，汉译的四阿含，初以「圣戒蕴」、「圣
戒聚」，遂以三学、四不坏信，处处强调戒律。诸大乘经论，也无不主张戒律对
于菩萨行的重要性；直到中国天台宗的判教，释尊一代时教的最后一部《大涅盘
经》，也被判称为「扶律谈常教」。

总之，要想净化人的身口意三类行为，所谓三业清净、得解脱禅定、开无漏
智慧，必须受戒持戒。要想净化人间，展现清净、和敬、和乐、自在、健康的社
会环境，也必须鼓励僧俗大众，依各人发心不同的身分，受戒持戒。

七、戒律的广略繁简及其实用性

从历史的轨迹，考察佛教的戒律，乃是从没有戒律，而制定原则性的生活公
约；由简单扼要的人间道德生活规范，而演变为僧俗七众的各种律仪规范；由条
文事项，而编集成为部帙庞大的律藏圣典。可是戒律在由约而繁之后，渐渐地失
去了实用的弹性空间，为了适应各个时代及其所处的环境，便出现了大乘经论中
的菩萨戒，例如《菩萨璎珞本业经》、《梵网菩萨戒经》、《优婆塞菩萨戒经》、
《大智度论》的〈释尸罗波罗蜜〉，《瑜伽师地论》的〈菩萨地·戒品〉。由《
瑜伽论》的〈戒品〉产生《瑜伽菩萨戒本》、《菩萨地持经戒本》、《菩萨善戒
经戒本》。可是《璎珞经》只列菩萨三聚净戒及十条重戒戒相，《大智度论》广
说七众戒，略说则身口律仪，仅有八种。又说：「善是总相戒。」《瑜伽师地论》
虽举出菩萨戒有四重、四十三轻的戒相条目，却以三聚净戒称为「菩萨一切戒」。

由此所举资料可知，为了实用的适应性，不论是声闻律仪或菩萨律仪，都许
可有其繁简适中的调整空间。

对于大乘菩萨戒的适应性，我已写过两篇论文，在此不再重复。对于声闻律
仪，说得妥贴一些，应该是七众别解脱戒的繁简问题，及其净化身心、净化社会
等实用性的问题，尚有值得讨论的必要。

律藏明白表示，欲使诸佛的正法久住，必须遵守清净梵行，必须持守戒律。
不过根据《增一阿含经》的记述，释迦世尊在最初十二年中，因为教团中人，无