电子烟大烟雾怎么肺吸:《楚辞·远游》对两汉魏晋文学有何影响？

独而愁苦。其意境似乎是融会了《九歌》中《山鬼》、《湘君》、《湘夫人》等篇脱胎而来。例如，《九章·涉江》的后半部分，其山水险恶一如时俗之迫厄。再如，《九章·悲回风》“冯昆仑以瞰雾兮，隐[HT5，6]山[KG-*2]文[HT]山以清江。……观炎气之相仍兮，窥烟液之所积。悲霜雪之俱下兮，听潮水之相击。”昆仑、[HT5,6]山[KG-*2]文[HT]山，相去千里，炎夏、寒冬，难与并存，如此超越时空的自然，只能是想象的产物。?
4．遭遇阻碍在远游的过程中，往往会遭遇各种阻碍，而这些阻碍是主人公在现实生活境遇的象征和变形，通常是难以克服的。主人公由此陷入困顿之中，或愁苦以终穷，或违弃而改求。这些阻碍的主要表现形式是媒绝路阻、幽晦蔽日。媒理不通，如《离骚》：“理弱而媒拙兮，恐导言之不固。世溷浊而嫉贤兮，好蔽美而称恶！”《九章·思美人》：“愿寄言于浮云兮，遇丰隆而不将。因归鸟而致辞兮，羌宿高而难当。”道路阻绝，如《远游》：“高阳邈以远兮，余将焉所程？”庄忌《哀时命》：“弱水汩其为难兮，路中断而不通。势不能凌波以径度兮，又无羽翼而高翔。”有时，路阻，也变形为迷路：《九章·涉江》：“入溆浦余?G837B??G81DD?兮，迷不知吾所如。”王逸《九思·遭厄》：“径?G8ADB?觜兮直驰，御者迷兮失轨。”幽晦蔽日，如《九章·涉江》：“山峻高以蔽日兮，下幽晦以多雨。”宋玉《九辩》：“何泛滥之浮云兮，猋雍蔽兮明月！”偶尔，也有主人公克服阻碍，继续前行的，如《离骚》：“忽吾行此流沙兮，遵赤水而容与。麾蛟龙使梁津兮，诏西皇使涉予。”?
5．神秘仪式远游过程中有时还会出现一个神秘仪式，表现为：通过神秘之境、遇见神秘之神、奏响神秘之乐。?
这个神秘之境可能是象征死亡再生的西极或北极（从太阳的日循环看，此境为西极；从太阳的年循环看，此境为北极）?⑨ ，也可能是象征永恒与极乐的天宫，或者其他神秘之境。在这个神秘之境，通常会遇见具有特殊身份的神灵，如北方之神颛顼（幽冥之神，同时又具有死而复生能力。《山海经·大荒西经》：“颛顼死即复苏。”），或至尊之神天帝等。《离骚》中，主人公第二次远游的方向是不断地西行，最后，“路不周以左转，指西海以为期”。有学者指出其路径“和太阳的行程相似，作者似乎也在有意地模拟太阳的行程”?⑩ 。不周，据洪兴祖注引《淮南子》云：“西北方不周之山，曰幽都之门。”那么，与之相对应，“西海”当是指日落处的“虞渊之汜”。由此，路经不周、西海，而“陟升皇之赫戏”，其意义很可能是在模拟太阳黄昏西落，次于昧谷，然后在地底下“杳冥冥以东行”，以便次日从?G9544?谷重新升起。《远游》中，主人公经过了寒冷、幽晦的北地，拜访了死亡与再生之神颛顼和玄冥，最后在造化之神黔嬴的引导下，至于到达“与泰初而为邻”的永恒境界。在王逸《九怀·伤时》中，主人公则是“缘天梯兮北上，登太一兮玉台”，从至尊天神太一那里获取神秘的力量。?
在这个神秘仪式中，通常还会奏响音乐。音乐在中国古代被认为是能够通神娱神、招致祥物的。这就是《尚书·尧典》所说的“八音克谐，无相夺伦，神人以和。”《史记·五帝纪》所谓“兴《九招》之乐，致异物，凤凰来翔。”从《九歌》的描写可以看出，楚人对音乐的这种功用是运用得非常充分的。有些乐曲，据说还是从天上传下来的：?
“启棘宾商，《九辩》《九歌》。”（《天问》）?
“清都紫微，钧天广乐，帝之所居。”（《列子·周穆王篇》）?
由此，在神秘仪式中往往出现音乐意象：?
“奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以婾乐。”（《离骚》）?
“张《咸池》奏《承云》兮，二女御《九韶》歌。使湘灵鼓瑟兮，令海若舞冯夷。”（《远游）?
“丘陵翔舞兮，豀谷悲歌。神章灵篇兮，赴曲相和。”（王褒《九怀·株昭》）?

四、远游的归结?

在完成神秘仪式以后，远游便进入了结束阶段，主人公将从此诀别时俗。不管现实世界是多么的迫厄、多么的险恶，毕竟曾经缠绕着他全部的爱与恨。在诀别的一瞬，仍不免犹豫和悲伤。《离骚》云：“陟升皇之赫戏兮，忽临睨夫旧乡。仆夫悲余马怀兮，蜷局顾而不行。”其中“旧乡”一词，龚维英先生以为是《远游》中所说的“不死之旧乡”??B11? 。小南一郎先生也持类似观点，认为“旧乡本来的意义是指那些早已死去，并居于永恒时间（即永生的）中的人们的所在之地。《离骚》主人公说愿遵循‘遗则’，还说‘从所居’，彭咸所在之地，就是这个不死之乡”，“《离骚》的主人公周行最后到达的‘旧乡’，就是居住在天帝处所的祖灵世界。”??B12?考虑到《离骚》、《远游》中一贯的价值取向是以过去的时间、以先人之遗则为基准的，这样的解释应该是可信的。那么，“忽临睨忽旧乡”的悲哀，就不是忽然看到自己生活过的故乡而产生眷恋，而是终于看到先人之旧乡，而意识到自己将永诀时俗所产生的悲哀。这种去意徊徨之情不断复现于后人作品之中的，虽然“旧乡”常常被误当作故乡：?
“念我长生而久仙兮，不如反余之故乡！”（贾谊《惜誓》）?
“忽反顾兮西囿，睹轸丘兮崎倾。横垂涕兮泫流，悲余后兮失灵。”（王褒《九怀·昭世》）?
“攀天阶兮下视，见鄢郢兮旧宇。意逍遥兮欲归，众秽盛兮杳杳。思哽[HT5,5”K]饣[KG-*2]壹[HT]兮诘诎，涕流澜兮如雨。”（王逸《九思·遭厄》）?
经过一番徘徊、犹豫之后，主人公终于追随前修，走向了先人之地，这就是《离骚》所说的“从彭咸之所居”。在贾谊《惜誓》中，主人公则是在“循四极而回周”之后，走向符合先世“圣人”理想的“盛德”之地。回归先人，其实也就是回归永恒，因为先人及其遗则都是已进入永恒时间的，先人的境界就是永恒的境界，《远游》中主人公便追随往世登仙之真人，而达到“超无为以至清兮，与泰初而为邻”的境地。?
至此，我们完成了对《楚辞》远游结构模式的总体描述，需要说明的是，上述4阶段13个功能模块是按远游的逻辑顺序和自然时序排列的，其次序和数量是相对稳定的，但在具体的作品结构中的组合顺序和采用数量却是可变的。这是因为事件本身是按自然顺序合乎逻辑地连贯发展的，但对事件的叙述却可采用顺叙、倒叙、预叙、省略等多种方式。因此，在实际的作品中，是可能从任一模块开始，也可能止于任一模块，可能重复、套叠一些模块，也可能省略、删除一些模块的。例如：?
1．《远游》。开篇以“悲时俗之迫厄，愿轻举而远游”一句涵盖时间错位和远游念头两个模块。然后在叙说了主人公的内心悲苦之后，又引出时间冲突模块，一是“惟天地之无穷兮，哀人生之长勤”，二是“愿承风乎遗则”，“美往世之登仙”。于是，他开始飞游以寻找合乎自己理想的先人王乔，并为此不断食气修炼。见到王乔之后，王乔向他授道，谓“道可授兮不可传”云云。听从指点，他飞向丹邱和旧乡，开始周游求索，其间自然离不开车马侍从，还奏响了《咸池》、《承云》、《九韶》，并经过了神秘的北方，拜访颛顼、玄冥，最后，达到理想的永恒之境。?
2．《九章·惜诵》。开始是呼吁五帝、六神给予公断，在对神灵的陈辞中又嵌入冲突模块，诉说自己在现实世界中的困顿与孤独。接着，又“使厉神占梦”决疑，这个梦是“昔余梦登天兮，魂中道而无杭”，折射出现实中的困境，由此，又嵌入了一个阻碍模块。然后是一段关于冲突和痛苦的陈述。接着，主人公以木兰、申椒、江离、菊花为粮，服食修炼，并表明了远游的决心：“愿曾思而远身”。?
3．《卜居》。开头出现的便是冲突和痛苦模块，于是屈原在狐疑之中请太卜郑詹尹卜筮。在屈原对詹尹的陈述之中又嵌入了冲突错位和打算远游两个模块。最后，郑詹尹表示“龟策诚不能知事”，则是一个不可克服的阻碍模块。?
由此，我们不难看出，尽管模块的数量是极其有限的，但其排列组合的可能性却是不可穷尽的。这就是楚辞远游模式作品既有“家族相似”又能千变万化的结构原因。?
《楚辞》的远游模式既是一个共时性的结构，又是一个历时性的结构。作为一个共时性的稳定结构，我们已经从水平的空间层面上，对其进行了剖析；作为一个历时性的动态结构，我们还得从纵向的时间轴线上，观察其演变与转换。我们发现，这一结构中大多数模块在经过整合、变形之后，依然活跃后代诗歌、尤其是游仙诗之中。例如，绝大多数的游仙诗在对时俗的否定中所隐含了一个“大人先生”式的主人公形象，便是对主人公身份模块的继承。时间冲突、内心悲苦、远游念头等模块，一直是游仙诗所叙述的最常见的游仙动机。修炼模块则演变为采药、服食、养气、炼形等仙术。决疑模块在游仙诗仍留有痕迹。例如，息夫躬《绝命辞》的“仰天光兮自列，招上帝兮我察”，显然是对神判的沿袭。授道模块稍作变化之后，构成了游仙诗授道/度引模式的骨干。虽然其侧重点已不是授道的内容，而是授道行为本身，这就是游仙诗中反复不已表现出来的渴望与仙人相遇，受仙道、得长生的强烈愿望，曹操《陌上桑》云：“谒东父，交赤松，及羡门，受要道秘闻”；嵇康《游仙诗》云：“黄老路相逢，授我自然道。”车马侍从由于诗体篇幅的限制，在游仙诗中已不可能象辞赋体的《楚辞》那样铺张夸饰，但出现的频率依然很高，不过，《楚辞》中原来神话巫术色彩浓重的角色类型，如充当向导的望舒先驱、鸾皇先戒和充当帮助者蛟龙梁津、西皇涉予等等，已大多改由仙人担当。例如，汉乐府《长歌行》：“仙人骑白鹿，发短耳何长。导我上太行，揽芝获赤幢”；《八公操》：“知我好道公来下兮，公将与予生羽毛。”周游模块作为游仙诗最核心的主干自然是不可缺少的。按其路径分，大致有上下型的登山升天、东西型的昆仑－蓬莱、周游型的天地四方等。在游仙过程中求女也是为文人所一直津津乐道的，如：张华《游仙诗》“云娥荐琼石，神妃侍衣裳”；陆机《前缓声歌》“北征瑶台女，南要湘川娥”。阻碍模块在作为求索型文学样式的游仙诗中，也是不断复现的，主要表现为行路道阻、渡河无梁等形式。神秘之境在游仙诗中主要是昆仑、蓬莱、帝宫，神秘之神则是西王母、东王父、天帝。不过，原先的神秘之乐已失去了原始的沟通神人的巫术意义，而成为一个娱乐性符号，通常是神人用来招待游仙者的。诀别时俗，走向永恒是游仙者共同的追求，但已淡化了复归先祖的原始信仰，而是执著地追求个体生命的自由与永恒。由此，《楚辞》远游的结构模式完成了它的转世与复活。
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注释：?
①参闻一多：《离骚解诂》，《闻一多全集》 第二册 第293~294页 三联书店1982年版 。?
②参笔者《楚辞所表现的自然观》，《上海师范大学学报·研究生集刊》1995。?
③④参闻一多：《离骚解诂》，《闻一多全集》 第二册 第305~306、304~305页 三联书店1982年版。?
⑤长沙子弹库一号墓出土的人物御龙帛画，画中执辔御龙的男子便是危冠束发、博袍佩剑的形象。古代的高冠，据《后汉书·舆服志下》所标尺寸，主要有：高九寸的通天冠，与之接近的远游冠，高七寸的长冠（斋冠），前高七寸、后高三寸的进贤冠。其中远游冠和长冠，《通典》卷五十七《礼典》明确说是秦、汉分别采用楚制而作。远游冠，据蔡邕《独断》卷下说是“诸侯王冠”。又，《七国考》卷八《楚器服》引薛孝绪语曰：“楚切云之冠者，士冠也”，其言甚是。长冠，据《后汉书·舆服志》和《通典·礼典》，“为享庙之服，敬之至也。”知其具有非同寻常的意义。由此，我们大致可以作这样的推论：高冠表明了主人公高贵的身份，同时可能还具有某种象征意义。至于佩剑，据宋公文、张君《楚国风俗志》（湖北教育出版社1995年版）介绍，考古发掘已经证明那是楚民族的佩饰习俗，江陵雨台山、湖南鹞子岭等地的楚墓中，约有50％出土铜剑。又据吴淑《事类赋注》，剑在中国古代是被视为神物的，传说剑能应八方之气，萃六合之英，现蛟龙之身，作龙虎之吟。真人去世，往往以剑代形，空悬墓中，百年之后，剑亦能灵化飞天。铸剑之时，还会出现“赤堇之山破而出锡，若耶之溪涸而出铜，雨师洒道，雷公发鼓，天帝装炭，太一下观”的奇观。此外，值得注意的是，《九歌》中描写的巫觋迎神的服饰也是有佩剑的，《东皇太一》云：“吉日兮良辰，穆将愉兮上皇。抚长剑兮玉珥，?GAD47?锵鸣兮琳琅。”这或许意味着在楚人的心目中，佩带玉饰剑具有愉神通神的作用。?
⑥\[日\]小南一郎：《关于〈离骚〉之远游，特别是第二次出游的意义》（续），白子明译文 《河北师院学报》1988年第1期。?
⑦参 宋公文、张君：《楚国风俗志》 第123~125页。湖北教育出版社1995年版。?
⑧\[德\]W·顾彬：《中国文人的自然观》 第46页 上海人民出版社1990年版。?
⑨关于方位及其在中国文化中的神秘意义，可参看叶舒宪《中国神话哲学》第三章 《原型模式与神话礼仪》1992年版。?
⑩\[英\]霍克思：《求宓妃之所在》，《楚辞资料海外编》 第172页 湖北人民出版社1986年版。?
?B11?参龚维英：《一曲太阳家族的悲歌对<离骚>整体的新考察》，《求索》1987年第5期。?
?B12?\[日\]小南一郎：《关于〈离骚〉之远游，特别是第二次出游的意义》（续），白子明译文 《河北师院学报》1988年第1期。

游仙主题与生死主题关系很密切，主要是想象神仙的世界，表现对那个世界 的向往以及企求长生的愿望。

《楚辞》中的《远游》已开了游仙主题 的先河，不过那主要是一种政治的寄托。魏晋以后，游仙主题作为生死主题的补 充，企求长生的意思变得浓厚了。如曹操的《气出唱》、《精列》，曹植的《游 仙》、《升天行》、《仙人篇》，张华的《游仙诗》，何劭的《游仙诗》，已经 构成一个游仙的系列。特别是郭璞的多首《游仙诗》，使游仙主题成为魏晋南北 朝文学中不可忽视的一个主题了。

《楚辞·远游》发微

（一）
《楚辞·远游》在我国文学史上有其特殊的地位。我国的游仙诗可谓源远流长，《远游》乃开其先河。但《远游》的出现，不仅有其社会的原因，而且有其文学上的渊源。
在战国齐威王、齐宣王时，齐燕一带出现了一批方士，他们“为方仙道，形解销化，依于鬼神之事”⑴。神仙思想的勃兴，是与对殷周以来上帝崇拜和信仰的动摇相伴随的。神仙家宣称：人人皆可求得长生不死、飞升成仙；神仙的最大快乐是乘气驾云，自由遨游于太空，而且可与上帝为友，亦能役使鬼神。这种神界自由的思想，不但否定了上帝的至上权威，也无视于神界的森严等级。
正当战国的齐燕之君在做着求仙长生的美梦时，神仙思想在南方也已广泛流传，并给南方文化带来了许多神异的浪漫主义色彩。《庄子》和《楚辞》是战国时期楚文化的代表，都因受到神仙思想的启迪，而展开了纵恣无羁的想象：风云开阖，鬼神变幻，仙人飞升等等，不一而足。其内容的恢诡谲怪，想象的丰富奇特，显示出与质朴的北方文化完全不同的风格。
《庄子》中，不少地方谈到了圣人、神人、真人，他们代表了庄子哲学的、人生的最高理想，而且都有仙人的特点和本领。譬如：
藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。（《逍遥游》）
如果说，庄子是以仙人的特征来塑造他所企慕的超尘脱俗、神力无边的偶像，那么屈原的《离骚》则以飞升远游作为他寻求理想和解脱精神苦闷的手段。
但《离骚》的远游，受神仙思想的影响则是显然的。诗中驾龙乘凤，驱遣日月风雷诸神，甚而叩帝阍，诏西皇，即所谓“役使鬼神”者也。若以宗教思想论，其与殷周以来的上帝崇拜显然大相异趣，倒与神仙思想颇相吻合。这一点，已引起西汉人淮南小山等的注意，他们已感到屈原的作品，“升天乘云，役使百神，似若仙者”了⑵。
真正写习化登仙的是《远游》。与《离骚》、《庄子》比，它是十足的神仙家气派，有明显的变化和不同。但从另一方面看，它们又确有承继的关系。以太空遨游的描写说，《远游》显然受了《离骚》的影响；以诗篇的意趣和追求说，《远游》更接近《庄子》。如果对这些问题加以仔细地研究，对《远游》长期以来存在的一些争执不休的问题，或可得到一个比较恰当的解释。
（二）
《远游》开宗明义便说为何要登仙远游：“悲时俗之迫è＠⑴兮，愿轻举而远游。”这“迫è＠⑴”是什么呢？诗中又说：“遭沉浊而wū＠⑵秽兮，独郁结其谁语？”作者大约在政治上遭到了打击，这使他不仅忧郁痛苦，而且颇有老大无成的感叹：“聊仿佯而逍遥兮，永历年而无成！谁可与玩遗芳兮，长向风而舒情。”③“遗芳”当指其未竟的事业和理想，现在已无人来继续了。如果以上的感慨还是出于个人小圈子的考虑，那么下面两句则是把个人的前途与国家的命运联系了起来：“高阳邈以远兮，余将焉所程？”这种深感远祖高阳的事业已颇渺茫的情绪，倒很使人感到有些亡国之音的意味，至少也是国破家敝，复兴无望了。因此这“焉所程”的悲叹，便不无绝望的情绪。作者是楚人当无可置疑，诗中许多感时不平的情绪也与屈原颇相接近；但他那种对楚国事业的绝望情绪，则是屈原所没有的。屈原也绝望，但那只是“国无人莫我知兮”，致使自己无法实现美政的绝望。这种感情上的差异，恐怕是楚国国势变化的反映。《远游》的出现，大约楚国已是将灭或已灭的时期了。
《远游》的作者对仙人是由衷的仰慕：“贵真人之休德兮，美往世之登仙。与化去而不见兮，名声著而日延。”这后两句确可说明作者对仙人为什么如此向往。所谓“与化去而不见”，意即要象傅说、韩众那样“形穆穆以浸远兮，离人群而远逝”。这样就可以“免众患而不惧兮，世莫知其所如”。目的无非是避祸。这避祸的念头，恐是与他深感处境的险恶相联系的。在强大的社会势力面前，作者缺乏改变现状的力量和斗争的勇气，也没有屈原那种宁死不屈的决心，便只有逃避一途。至于“名声著而日延”，则看出作者并没忘情于功名。因为现实的功名既成泡影，便只有寄情于仙家了，更况且世俗之名虽可致“著”，却难以期“延”呢！但细究起来，这种追求也相当空虚，因为仙家的名声虽既“著”且“延”，总归是虚无缥缈的。
这种精神的空虚影响着全诗的描写。《远游》以绝大的篇幅来描绘太空的遨游，其内容，其用语，大半未脱《离骚》的窠臼，但却缺乏《离骚》的那种锲而不舍的求索精神，致使整个的描写显得空泛、板滞和拖沓，缺乏艺术上应有的感召力。这不能不说与作者整个思想的空虚和迷惘有关。
《远游》的仙游描写也有它的变化，即它是按中、东、西、南、北的路线顺序进行的。五方的思想很明确，这是《离骚》乃至《九辩》所不见的。这种仙游路线的出现，恐是神仙家与五行说合流之后的产物。《史记·封禅书》云：“自齐威、宣之时，驺子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之……驺衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”可见，神仙思想与五行之术合流，当兴于战国中叶，而昌盛于秦统一前后。五方配以五帝、五神，始见于《吕氏春秋·十二纪》和《礼记·月令》，都是秦统一前后的产物。《远游》除中央帝、神没有明说外，其余四方之帝、神与《吕氏春秋》、《礼记》基本相同。从五方与五帝、五神的配合情况看，《远游》的时代，当与《吕氏春秋》、《礼记》相近。
《远游》写得比较感人的地方是成仙与思乡的矛盾。作者的仙游，在感情上的最大阻力是思乡。但《远游》在解决其思乡与远游的矛盾上，却不同于《离骚》。屈原的思乡之情是无法平息的，即使在“国无人莫我知兮，又何怀乎故都”的情况下，也不能忍心离去；而《远游》则不但能“抑志”、“自弭”，而且要“遐举”以适远方。这种差异，固然可以感情的深浅不同来解释，但仔细分析起来，尚不仅此。《离骚》的远游，目的是要寻求一个足以实现美政的理想王国，但屈原已经感到那不过是一个心造的幻影，所以他的不肯离开楚国，乃是因为眼前只有“从彭咸之所居”，别无他路了。但《远游》的作者并没有屈原那样清醒，此时此刻他正充满了对神仙的幻想和向往，以至使他有力量战胜自己的思乡之情，前去寻求他那神往的境界：
祝融戒而还衡兮，腾告鸾鸟迎宓妃。张咸池奏承云兮，二女御九韶歌。使湘灵鼓瑟兮，令海若舞冯夷。玄螭虫象并出进兮，形＠⑶虬而逶蛇。雌＠⑷便娟以增挠兮，鸾鸟轩翥而翔飞。音乐博衍无终极兮，焉乃逝以徘徊。这种热烈的情绪，欢娱的场面，实说起来不过是纵情声色、及时行乐的一套，并无高尚的情致。一个饱受压抑的心灵，渴望精神上的一种兴奋的刺激，以忘却难以解脱的痛苦，虽在情理之中，但这渴求的本身，却说明作者已失去了奋斗的理想和信念，精神已是十分空虚了。
其实，《远游》的一切追求都是虚幻的。他以虚幻的仙游，虚幻的欢乐，企图求得某些精神的满足。但虚幻终不免要破灭。这时，一个精神空虚的人又将怎样呢？便只有堕入道家的虚无中去。
（三）
《远游》虽在做着成仙度世的美梦，骨子里却是以道家的思想作为他的精神主干。
《远游》对人生曾发过如此的慨叹：“惟天地之无穷兮，哀人生之长勤。往者余弗及兮，来者吾不闻。”这种人生观，很容易使我们联想到庄子。庄子也慨叹生命的短促：“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。”④更哀叹人生的勤苦：“一受其形，不亡以待尽，与物相刃相摩，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，茶然疲役而不知其所归，可不哀邪！”⑤那么，庄子怎样对待人生呢？这便是“安时而处顺”⑥，“不谴是非以与世俗处”⑦，“知其不可奈何而安之若命”⑧的态度，即顺应世俗社会的存在，不去触及任何矛盾。要做到这一点，则必须泯灭自身的思想意识，齐生死，泯是非，在“无我”的精神状态中求得矛盾的消弭，即所谓“忘己之人，是谓之入于天”⑨，如此则物与我的差别、对立便不复存在，主观精神就可以达到超然物外的“逍遥游”的境地。这就是黑格尔所说的“不得不用抽象的方式在他内心中寻求现实中找不到的满足”⑩。
《远游》是怎样对待其人生痛苦的呢？诗云：
步徙倚而遥思兮，怊惝huǎng＠⑸而乖怀。意荒忽而流荡兮，心愁凄而增悲。神shū＠⑹忽而不反兮，形枯槁而独留。内惟省以端操兮，求正气之所由。漠虚静以恬愉兮，澹无为而自得。作者企图以“轻举远游”求得人生痛苦的解脱，因此更注重养生。这就不大同于庄子，倒更近于秦汉道家的“全形葆真，不以物累”⑾的思想。《远游》的作者的确被人生的烦恼折磨得异常痛苦，以至“神shū＠⑹忽而不反兮，形枯槁而独留”。这种形神相离，便与“精神安乎形，而年寿得长焉”⑿的卫生之经相违背。道家的养生，是以形、神、气为其关键：“夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也。一失位则三者伤矣。”⒀若要形、神相安，则需求得“正气”的充实。心烦意乱，邪气乃行，故需“内省”、“端操”以求“正气”。道家的“内省”，是要人保持内心的虚静、寡欲，如此方可使气、神安于形内。《远游》中所谓“澹无为而自得”者，即得其“正气”也。
对于成仙得道，《远游》也有它的理论，其云：
道可受兮不可传，其小无内兮，其大无垠。无滑而魂兮，彼将自然。壹气孔神兮，于中夜存。虚以待之兮，无为之先。庶类以成兮，此德之门。这段平典似道德论的文字，全是柱下旨归、漆园义疏一类的东西。归纳起来，其主要意思有三点：
其一是讲“道”的特征。《远游》谈“道”的特征之一是“可受兮不可传”，此语乃本《庄子·大宗师》：“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。”其“可传而不可受”，当作“可受而不可传”⒁。“道”是无形无名的，所谓“大象无形，道隐无名”⒆，因此它只可承受、获得，却非语言文字所能传示。
其二是讲人如何得“道”？《远游》认为只要保持内心的清静无欲，“无滑而魂”，“道”便可自然而至。“道”既不可以言传形容，故唯修心静意，方能得之。宋xíng＠⑺、尹文云：“彼道之情，恶音与声。修心静意，道乃可得”⒃。《远游》还认为，要得“道”，而“壹气”又至关重要。“壹气”，老子称“专气”，宋xíng＠⑺、尹文称“抟气”，都是指一种团聚的纯精之气。此即《远游》所谓“壹气孔神”之意。《远游》所说的“壹气”又是“于中夜存”的，即“当中夜虚静之时，自存于己，而不相离矣。”⒄这是人们得“气”的最佳时刻。“夜气”说，虽始见于《孟子》⒅，但以其理论的实质论，则更接近道家虚静专一的思想。
其三是讲“道”的巨大神力。《远游》说：“庶类以成兮，此德之门。”何谓“德”？“化育万物谓之德”⒆，“物得以生谓之德”⒇。总之，《远游》认为“道”乃万物赖以生成的法门和途径，即所谓“德之门”。这也正同于道家所认为的“道”的威力是无所不在、无所不有的观点。
《远游》的结尾，描绘了一种成仙得道后的精神升华的境界：
经营四荒兮，周流六漠。上至列缺兮，降望大壑。下峥嵘而无地兮，上寥廓而无天。视shū＠⑹忽而无见兮，听惝huǎng＠⑸而无闻。超无为以至清兮，与太初而为邻。这种无天无地无见无闻的境界，就是道家所说的那种天地未判的一片混沌。依道家的说法，万物虽始生于“道”，其终极则又归复于“道”，亦即归复于无。老子说：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各归其根，归根曰静，是谓复命。”(21)“复命”即归复于自然，归复于“道”。人如何归复于“道”呢？老子的办法是“愚人之心”，庄子则以为“形若槁骸，心若死灰”，便可超脱一切了。所以，道家的复归于“道”，不过是否定自我，泯灭人的主观意志罢了。
《远游》的作者为了寻求人生苦闷的解脱而成仙远游，但远游的结果却使他的精神产生了顿悟，皈依于道家的虚无。他由虚无而求得了内心的“至清”，最后达到“与太初而为邻”的得“道”境界。实在说，这是作者思想发展的必然结局，因为仙游本身，已经说明他失去了对人生意义的追求，所以结果只能使他感到一切挣扎，一切追求，都是毫无意义的，虚无的，最后便只有以道家的摈弃万物、游心冥无作为他精神的逋逃薮。
（四）
据现存古籍来考察，道家与神仙家的关系，大致走着这样一条曲折的路线：神仙方士在很长的一个时期，只是讲成仙的药与术，而无系统的理论著作。因道家颇重长生久视的卫生之经，故比较容易接受神仙方士的影响，从老子到庄子，神仙思想愈来愈浓，至《淮南子》可说达到顶峰。这个时期，还只是道家对神仙思想的吸收和利用。至西汉，开始出现了象刘安的《淮南子中篇》、《枕中鸿宝苑秘书》、刘向的《列仙传》(22)等神仙家著作，但这个时期，神仙家著作还仅限于神仙事迹和方术的记录，与道家思想还不曾发生较密切的关系。但至东汉末年，神仙思想逐渐演变为道教，理论的建树便提到了日程，于是神仙家便开始利用道家，以道家的思想为其理论基础，逐渐把老子及其著作加以神化、宗教化，这就是魏伯阳的《参同契》和葛洪的《抱扑子》的出现。
如果以上的分析还大致符合历史事实的话，那么《远游》的创作当是道家对神仙思想吸收和利用的时期。但《远游》的神仙思想要比《庄子》强烈得多，它几乎是正式扯起了神仙家的旗号。就这一点说，它似乎更接近《淮南子》。但《远游》中的道家思想还是比较纯正的，它不象《淮南子》那样道、儒、法、名融汇万有。因此我们说，《远游》的创作当晚于《庄子》，早于《淮南子》。
如果说《远游》还只是披着神仙家的外衣，骨子里却是道家思想的话，那么司马相如的《大人赋》则是彻里彻外的神仙家货色。这种差别，乃是时代使然。但有的学者忽视了这种思想实质的不同，却以它们在文字与结构上的颇相类似，便推测《远游》可能是《大人赋》的初稿(23)，此说似难成立。如果我们把《远游》与《大人赋》稍加合勘，便会发现，《大人赋》虽不少地方抄袭《远游》，但把道家的东西却删削殆尽；虽其结尾的语句颇为相似，而思想已完全不同。姚鼐在评介《大人赋》时说：“末六句与《远游》语同，然屈子意在远去世之沉浊，故云至清而与太初为邻。长卿则谓帝若果能为仙人，即居此无间无见无友之地，亦胡乐乎此邪？与屈子语同而意别矣。”(24)这就是它们思想的差别。
但《远游》也不会是屈原所作。如前所述，在人生的矛盾面前，《远游》所采取的是逃避，最后则以虚无为其精神的归宿，是地道的老庄哲学。屈原则绝然不同。他在人生的挫折、困苦面前，倒是更接近儒家的“知其不可为而为之”的态度。这种态度使他在现实的矛盾斗争中，表现为强烈的爱憎、执着的追求和宁死不屈的斗争，因此，他和现实的矛盾是永远无法调和的。屈原的投江悲剧，是他既无力解决又不肯屈服于敌对的社会势力的必然结局。
文章注释：
⑴《史记·封禅书》。
⑵王逸《楚辞章句·招隐士序》。
⑶原文作“晨向风而舒情”，“晨”当系“长”字之误也。说见《楚辞章句》、闻一多《楚辞校补》。
⑷《庄子·知北游》。
⑸《庄子·齐物论》。
⑹《庄子·养生主》。
⑺《庄子·天下》。
⑻《庄子·人间世》。
⑼ ⒇《庄子·天地》。
⑽《哲学史演讲录》卷三，8页。
⑾《淮南子·fàn＠⑻论训》。
⑿《吕氏春秋·尽数》。
⒀《淮南子·诠言训》。
⒁说见闻一多《庄子内篇校释》、《古典新义》267页。
⒂《老子》四十一章。
⒃《管子·内业》。
⒄朱熹《楚辞集注·远游》。
⒅见《孟子·告子上》。
⒆《管子·心术上》。
(21)《老子》十六章。
(22)《汉书·淮南王传》言刘安“招致宾客方术之士数千人，作为《内书》二十一篇，《外书》甚众，又有《中篇》八卷，言神仙黄白之术，亦二十余万言。”又云：“淮南有《枕中鸿宝苑秘书》，书言神仙使鬼物为金之术及邹衍重道延命方，世人莫见，而更生父德，武帝时治淮南狱得其书。”《列仙传》旧传为刘向撰，或以为伪托，笔者认为，《列仙传》虽有后人增饰之处，但基本上属于西汉成帝以前的事。
(23)郭沫若《屈原赋今译·后记》。
(24)《古文辞类纂》卷六十六。
【外 字】字库未存字注释：
＠⑴原字为厄的繁体
＠⑵原字为污的繁体
＠⑶原字为虫右加戮的左半部
＠⑷原字为虫右加倪的右部
＠⑸原字为恍的左部右加史
＠⑹原字为倏的繁体
＠⑺原字为金右加开
＠⑻原字为泛的繁体