黄金勇者粤语版28:李卓吾与司马迁文学观点的区别

一
　　一部中国思想史，自汉武罢黜百家后，特立独行的人物便寥若晨星了。因此自觉居于“异端”的李卓吾实应引起我们特别的关注与研究的兴趣。
　　李卓吾的思想言行皆与佛教有十分密切的关系。他自述中年皈佛的经过：
　　为儒已半世，贪禄又多年。欲证无生忍，尽抛妻子缘。
　　空潭一老丑，剃发便为僧。愿度恒沙众，长明日月灯。（注：《剃发》其三、其一，《焚书》卷六，中华书局1975年版，第231页。）一部《焚书》，所论强半与佛相关。故欲全面、准确地认识李卓吾，不能不深入细致地研究其佛学思想。但是，长期以来，研究者对此见仁见智，颇有出入。有的浅尝辄止，在李氏的《评传》中只是泛泛提到“接触佛学”、“接受了一些宗教唯心论”而已；有的不作任何具体分析，只是简单袭明人话头，笼统称之为“狂禅”；有的则断言李卓吾的佛学归趣是“净土”。讨论李氏佛学思想的专门性著作当推台湾学者林其贤的《李卓吾的佛学与世学》。他据“李卓吾接触的典籍如禅宗语录、净土、华严……，均未脱离真常系的范围”、“理解仍是真常系的立场”，以及李著《净土诀》等，断定李氏“确为本色的净土思想”。其说不为无稽，但未免失之于片面——因为非真常系的，反“他力增上”净土观的《维摩经》，同样（如果我们不说“特别”的话）对李卓吾的思想与写作产生了重大的影响。
　　推究形成以上状况的原因，除去意识形态及治学态度等因素外，还与研究者往往持今人所写佛教史之框架，强纳卓吾入内有关。殊不知李卓吾的特点是师心自用，他虽自称“弟学佛人也”（注：《答李如真》，《焚书》增补一，中华书局1975年版，第253页。）， 却从未正式拜在任何一个僧人门下。他与佛教的关系是“我转法轮”，而非“法轮转我”，所以无法以现成的、固定的宗派框架来套入。科学的研究方法应该超越这些框架，由李卓吾关乎佛教的具体所读、所写、所行入手，来揭示卓吾之所以为卓吾的特殊因缘。而在其所读、所写、所行之中，《维摩经》的影响具有特别的地位。
　　《维摩经》是一部相当特异的佛典。其中心不是记载释迦的言论，而是描写维摩诘的种种神通及其超迈群伦的佛学见解。维摩诘是一位“资财无量”的富翁，过着“有妻子”、“有眷属”、“获俗利”、“服宝饰”的凡俗生活，甚至“至博弈戏处”，“入诸酒肆”，“入诸淫舍”。但是，其目的全在度化众生。而他本人也具有不可思议的“游戏神通”并且“辩才无阂”。以“无阂”之“辩才”著称，已与佛门惯常轨范不合；而以“游戏”姿态来显示“神通”，更属佛门罕见。这部佛经初译于东汉，至唐玄奘凡有七译，而以姚秦时鸠摩罗什的译本流传最广。由于维摩诘的富贵与修行“两不误”的生活方式，以及恣肆张扬的思想个性，所以在历代文人中都受到了特别的关注。如王维、李白、苏轼、黄庭坚等，都把维摩诘作为自己向往的生存范型。
　　李卓吾受《维摩经》影响颇深，这在《焚书》中几乎随处可见形迹。如他初到麻城，友人周友山、曾承庵为建修持之所，即名为“维摩庵”；而卓吾后来专为此写下《维摩庵创建始末》一书。又如在《与李惟清》书信中，他谈到自己修行的理想时讲：“或时与西方佛坐谈，或时与十方佛共语，或客维摩净土，或客祗洹精舍……”（注：《焚书》卷二，中华书局1975年版，第61页。）其他如《题绣佛精舍》一诗：“可笑成男月上女，大惊小怪称奇事。陡然不见舍利佛，男身复隐知是谁。我劝世人莫浪猜，绣佛精舍是天台。天欲散花愁汝著，龙女成佛今又来。”（注：《焚书》卷六，中华书局1975年版，第229页。 ）此取《维摩经》卷六《观众生品》“天女以神通力变舍利弗令如天女”、“维摩诘室有一天女，……以天花散诸菩萨大弟子上”、“至大弟子便著不堕”的意旨乃至文字。又如《十八罗汉游戏偈》云：“不去看经念偈，却来神通游戏。”（注：《焚书》卷六，中华书局1975年版，第229 页。）语出《维摩经》卷二《方便品》：“有长者名维摩诘……辩才无阂，游戏神通。”再如《答刘敬台》：“迭辱盛教，愧感！愧感！素饭过于香积，非即文殊化见欲以饭维摩乎？公今真文殊也。”（注：《续焚书》卷一，中华书局1975年版，第14页。）乃化用《维摩经》卷八《香积佛品》中维摩诘运神通取香积佛之饭招待文殊等的事典，且隐含自比于维摩诘之意。还有“为有玉田饭，任从金粟过”、“欲证无生忍，尽抛妻子缘”等，也用的是《维摩经》中的话头。
　　二
　　当然，《维摩经》对李卓吾的影响，更主要是表现于他的思想、行为及文学批评之中，可以说，李卓吾在这些方面的惊世骇俗，大半拜《维摩经》之赐。
　　《维摩经》对卓吾人生方式的影响，可从三个方面来看：一是恣意任性，游戏人间的狂放态度；二是怀入世之心，言出世之语，行世间之事；三是强烈的“教主”情结。
　　《焚书·寒灯小话》记卓吾与侍者怀林的一次出游：
　　是日忽逢暴雨，势似天以同来，长者避雨于秀士门下。……坐未一茶，长者果起。至道中，问林曰：“何此家妇人女子尽识李卓吾耶？”林曰：“偏是妇人女子识得，具丈夫相者反不识也。此间男子见长者个个攒眉。”……疾行至万寿寺，会其僧。其僧索书，书数纸已，其徒又索联句。联句曰：“僧即俗，俗即僧，好个道场；尔为尔，我为我，大家游戏。”是夜雨不止，雨点大如车轮。长者肩舆淋漓带雨而归，大叫于舆上曰：“子看我与尔共作雨中游，何如？”林对曰：“真可谓游戏三昧，大神通自在长者矣！”（注：《焚书》卷四，中华书局1975年版，第192页。）这段有声有色的记载，把李卓吾狂放、游戏的生活情状表现得淋漓尽致。其中特别值得注意的是：1、李卓吾是有意表现自己的狂放与自在，并自觉地以维摩诘为榜样。怀林所作的“游戏”“神通”之评价，其实就是李卓吾的自我设计、自我评价。2、“妇人女子”云云， 并非偶然。卓吾在麻城、龙潭均得女子青目，也与若干女子有各种关系。他为此付出了沉重的代价（注：耿定向与友人书信往还中屡屡抨击“卓吾狎妓”、“卓吾将优旦调弄”、“卓吾曾率众僧入一嫠妇之室”，以致地方士绅声称：“不递解此人，我等终正不得麻城风化。”事见《焚书》增补一、《续焚书》卷一。）。而支撑他淡化乃至泯没男女界限的，正如前引“陡然不见舍利弗”诗句一样，也是《维摩经》中关于“一切诸法，非男非女”的观点（注：《观众生品第七》，《注维摩诘所说经》卷第六，上海古籍出版社1990年影印版，第132页。 ）（文中“具丈夫相者”之用语，即含有“其男身不过幻相而已”的意思）。3、 所撰联语的“僧即俗，俗即僧”云云，亦取《维摩经》“不二法门”之意。而“大家游戏”语，更说明了李卓吾是相当自觉地以《维摩经》指导具体人生的。
　　崇拜者对卓吾上述“游戏”之举莫测高深，纷纷猜测乃至推崇其中的“禅机”。对此，卓吾自行澄清道：“我则皆真正行事，非禅也。”又再三声称：“到处从众携手听歌，自是吾自取适，极乐真机，”“时时出游，恣意所适，”“自取快乐非机也。”（注：《答周柳塘》，《焚书》增补一，中华书局1975年版，第262页。）置身于众生欢乐场中，然后才能证得大道，才能度化众生，这是《维摩经》特别强调的观点。如“一切烦恼为如来种”，“不入烦恼大海，则不能得一切智宝”，“火中生莲花，是可谓希有。在欲而行禅，希有亦如是”。并批评“独善其身”的“声闻乘”是“根败”之种，永无希望。而“在欲行禅”又不能刻意，正如维摩诘告诫舍利弗的：“若求法者，于一切法应无所求。”（僧肇于此加注曰：“真求乃不求。”）可以说，希慕“维摩人生”的文人大有人在，而自觉且彻底付诸实践的，卓吾之外并不多见。
　　也许苏轼可算一个（至少精神气质上比较接近）。而卓吾在前代文人中，最感兴趣的恰恰就是苏轼。他亲手抄录东坡作品成《坡仙集》四册，自谓：“《坡仙集》虽若太多，然不如是无以尽见此公生平。心实爱此公，是以开卷便如与之面叙也。”（注：《与焦弱侯》，《续焚书》卷一，中华书局1975年版，第34页。）又作《书苏文忠公外纪后》，以挚友焦弱侯比苏轼，自比黄庭坚，可见对苏黄的心仪程度。那么，他仰慕东坡的是什么呢？在《文公著书》中，他这样概括东坡的一生：“据其生平，了无不干之事，亦了不见其有干事之名，但见有嬉笑游戏，翰墨满人间耳。”（注：《焚书》卷五，中华书局1975年版，第220页。）在他心目中的东坡，正是“大神通”而“大游戏”的典型“维摩人生”。
　　李卓吾一方面辞官不作，隐居龙潭，完全是出世的姿态；另一方面激扬文字，高树异帜，完全是入世的举动。一方面遣妻别女，剃发居寺，完全是绝欲的姿态；另一方面酗酒贪肉，收女弟子，完全是纵情任性的行为。这看似矛盾的现象，在卓吾却是完全的统一。他《答邓明府》曰：
　　间或见一二同参从入无门，不免生菩提心，就此百姓日用处提撕一番。如好货，如好色，如勤学，如进取，如多积金宝，如多买田宅为子孙谋，博求风水为儿孙福荫，凡世间一切治生产业等事，皆其所共好而共习，共知而共言者，是真迩言也。于此果能反而求之，顿得此心，顿见一切贤圣佛祖大机大用，识得本来面目，则无始旷劫未明大事，当下了毕。（注：《焚书》卷一，中华书局1975年版，第40页。）他认为好货、好色、聚敛等都是悟道的条件，由此证悟，才是“一切贤圣佛祖”的“大机大用”。这种观点正是《维摩经·佛道品》所云：
　　譬如高原陆地不生莲花，卑湿淤泥乃生此花。如是见无为法入正位者，终不复能生于佛法；烦恼泥中，乃有众生起佛法耳。（注：《注维摩诘所说经》卷第七，上海古籍出版社1990年影印版，第140页。）而李卓吾的行为方式也正是维摩诘所示范的方式。
　　《维摩经》还有一个与他经不同之处，即反复描写释迦佛的弟子们在神通及辩难上输给维摩诘，从而树立起与释迦分庭抗礼的维摩形象。李卓吾后半生自觉不自觉地也在树立自己类似的形象，不过抗礼的主要对象是孔子罢了。他反复非议世人对孔子的崇拜：“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”（注：《答耿中丞》，《焚书》卷一，中华书局1975年版，第16页。）“何必专学孔子而后为正脉也？”（注：《答耿司寇》，《焚书》卷一，中华书局1975年版，第29页。）并托“刘谐”之名“呼仲尼而兄之”（注：《赞刘谐》，《焚书》卷三，中华书局1975年版，第130页。）。对于自己， 他毫不含糊地宣称：“吾身之所系于天下者大也！”以“载道而承千圣绝学”自命，以“如凤凰翔于千仞之上，谁能当之？”自诩，甚至公然把自己与释迦佛、孔子相比，来说明自己的初志（注：《焚书》之《又答耿中丞》、《与耿司寇告别》、《书黄安二上人手册》。）。当然，也可以说由于李卓吾秉有狂放的气质，所以才会喜爱《维摩经》。但他毕竟从维摩诘身上看到了向慕的人生范型，毕竟从中得到了启发与鼓舞。
　　三
　　若论李卓吾思想与《维摩经》的联系，可谓千丝万缕。但其中情况又须区别。卓吾所受的有些影响可能是间接得来，如禅宗宝典《坛经》颇有借鉴《维摩经》之处，禅宗的著名公案亦有从《维摩经》中化出的（注：如“谁缚汝”公案，即出于《香积佛品》：“若本无缚，其谁求解？”），因此卓吾的有关议论可能来自《维摩经》，也可能由禅宗间接而来。下面仅就较为明显者，拈出两点。
　　1.“佛魔不二”论
　　李卓吾很喜欢谈论“佛”与“魔”之类的话题，如：
　　我说达磨正是魔，寸丝不挂奈余何！腰间果有雌雄剑，且博千金买笑歌。（注：《和韵》其十，《续焚书》卷五，中华书局1975年版，第113页。）
　　今我等既为出格丈夫之事，而欲世人知我信我，不亦惑乎！……若我则直为无可奈何，只为汝等欲学出世法者或为魔所挠乱，不得自在，故不得不出头作魔王以驱逐之。（注：《与明因》，《焚书》卷二，中华书局1975年版，第62页。）
　　第亦未可全戒，未可全瘳。若全戒全瘳，即不得入阿修罗之域，与毒龙魔王等为侣矣。（注：《与李惟清》，《焚书》卷二，中华书局1975年版，第62页。）
　　经云：“尘劳之俦，为如来种”彼真正具五力者，向三界中作如意事，入魔王侣为魔王伴，全不觉知是魔与佛也。（注：《又与从吾孝廉》，《焚书》增补一，中华书局1975年版，第256页。）如是等等。而他的朋友也与他讨论这一话题，如梅衡湘致信卓吾，云：
　　世但有魔而不佛者，未有佛而不魔者。……佛而魔，愈见其佛也。（注：《焚书》卷二，中华书局1975年版，第66页。）他们的意思听起来很有些奇特，主要是讲：在大神通者看来，佛与魔是相互依存的，真正大乘佛法须由魔中修成；菩萨之行为不可纯洁无瑕，因其必须身处秽土、地狱，与魔王为侣，才可救拔众生；为救众生，有时须自身化为魔王。
　　这种种观点正是《维摩经》反复涉及的话题。李卓吾这方面的见解确乎来自《维摩经》。如上面的“经云”便是引自卷七《佛道品》，李卓吾由经文之“尘劳”引申出“魔”义，再引申为“为魔王伴”、“不觉知是魔与佛”。而化身“魔王”之说则见于《不思议品》：
　　尔时，维摩诘语大迦叶：“仁者，十方无量阿僧祗世界中，作魔王者多是住不可思议解脱菩萨，以方便力教化众生，现作魔王。”（注：《注维摩诘所说经》卷六，上海古籍出版社1990年影印版，第120页。 ）另，《文殊师利问疾品》也有维摩诘以“一切众魔及诸外道”为侍从的奇特言论（注：此所谓“奇特”，相对于常识、常见而言。若就《维摩经》自身论，则完全合乎其内在逻辑。）。《菩萨品》又详细描写了维摩诘与波旬魔王打交道的过程，其中魔王向维摩诘索要天女，而维摩诘即以“一切众生”的愿望俱应满足为由，将天女舍之，并劝慰众天女安心居于魔宫，说是“汝等虽住魔宫”，也是在“报佛恩”，“亦大饶益一切众生”。这些显然是卓吾“佛、魔”之论的源头。
　　李卓吾由此“佛、魔”之论转生出一套迥异于正统尺度的价值、是非标准。他以井水与海水对比，井水“清洁”、“甘美”，但“欲求三寸之鱼而不可得矣”。而：
　　今夫海，未尝清洁也，未尝甘旨也。……盖能活人，亦能杀人，能富人，亦能贫人。其不可恃之以为安，倚之以为常也明矣。然而鲲鹏化焉，蛟龙藏焉，万宝之都，而吞舟之鱼所乐而游遨也。（注：《与焦弱侯》，《焚书》卷一，中华书局1975年版，第3页。 ）这不尽清洁（甚至不尽良善）的海水却有其大机大用。而评价社会的人才，也是同样的道理：
　　人犹水也，豪杰犹巨鱼也。欲求巨鱼，必须异水；欲求豪杰，必须异人。此的然之理也。……今若索豪士于乡人皆好之中，是犹钓鱼于井也，胡可得也！……古今圣贤皆豪杰为之，非豪杰而能为圣贤者，自古无之矣。（注：《与焦弱侯》，《焚书》卷一，中华书局1975年版，第3页。）所谓豪杰即有个性、甚或有缺欠的人物，所以不能“乡人皆好”。但卓吾认为，只有这样的人物才可能成为“圣贤”，而那些看起来纤尘不染者反无一点希望。这分明是“佛、魔”论的翻版。
　　他的这种论调是有很强针对性的。首先是为自己的性格、行为作辩护：
　　今人尽知才难，……才到面前竟不知爱。……夫凡有大才者，其可以小知处必寡，其瑕疵处必多，非真具眼者与之言必不信。（注：《寄答京友》，《焚书》卷二，中华书局1975年版，第51页。）
　　若夫贼德之乡愿，则虽过门而不欲其入室，……盖论‘好人’极好相处，则乡愿为第一；论载道而承千圣绝学，则舍狂狷将何之乎？（注：《与耿司寇告别》，《焚书》卷一，中华书局1975年版，第28页。）这种赞赏“有瑕疵”之“真”的观点，在当时产生了相当大的影响，出现了一批不护细行、恣肆张扬的人物，形成了晚明狂放思潮的中坚。而“公安派”的理论宣言——《叙小修诗》，则完全据此而发挥之。
　　其次，这种论调也是针对社会现状有感而发的，他曾满怀激忿地讲：
　　嗟乎！平居无事，只解打恭作揖，终日匡坐，同于泥塑，以为杂念不起，便是真实大圣大贤人矣。……盖因国家专用此等辈，故临时无人可用。又弃置此等辈有才有胆有识之者而不录，又从而弥缝禁锢之……吾谓当此时，正好学出世法，直与诸佛诸祖同游戏也（注：《因记往事》，《焚书》卷四，中华书局1975年版，第156页。）。这种不平之感在他的文学批评中得到了充分的发挥，并成为其分析人物形象的一个重要角度。
　　另外，和“佛、魔”论密切相关的是如何看待现实人生，如何看待人间情欲的问题。这便是李卓吾从《维摩经》中得到的“人间净土”观念。
　　2.“人间净土”观
　　《维摩经》中谈论“净土”及相关话题之处甚多，如首章《佛国品》：
　　若菩萨欲得净土，当净其心。随其心净则佛土净。（注：《注维摩诘所说经》卷一，上海古籍出版社1990年影印，第23页。）因此，尽管现实世界“秽恶充满”，而由于“菩萨于一切众生悉皆平等”，所以从中“能见此佛土清净”。后文还有一段戏剧性的对话：
　　是时，佛告舍利弗：“有国名妙喜，佛号无动，是维摩诘于彼国没而来生此。”
　　舍利弗言：“未曾有也。世尊，是人乃能舍清净土而来乐此多怒害处？”……
　　维摩诘言：“菩萨如是。虽生不净佛土，为化众生。不与愚àn＠①而共合也，但灭众生烦恼àn＠①耳。”（注：《见阿＠②佛品》，《注维摩诘所说经》卷九，上海古籍出版社1990年影印，第183页。）这样的“净土”观，显然与净土宗的“阿弥陀佛净土”观大异其趣。首先，“心净土净”，随处可得净土；其次，对于菩萨来讲，必须处秽，又必须处秽如净。
　　李卓吾的“净土”观比较复杂，两种对立观点兼容并包。而代表“维摩净土观”的典型言论是《与李惟清》：
　　蒙劝谕同皈西方，甚善。但仆以西方是阿弥陀佛道场，是他一佛世界，若愿生彼世界者，即是他家儿孙。……（仆）以西方佛为暂时主人足矣，非若公等发愿生彼，甘为彼家儿孙之比也。且佛之世界亦甚多。但有世界，即便有佛；但有佛，即便是我行游之处、为客之场。……是故或时与西方佛坐谈，或时与十方佛共语，或客维摩净土，或客祗洹精舍，或游方丈、蓬莱，或到龙宫海藏。天堂有佛，即赴天堂；地狱有佛，即赴地狱。（注：《焚书》卷二，中华书局1975年版，第63页。）这段话的潜台词是“我即佛”、“我即菩萨”，故字里行间狂态可掬。而其中明确提到“维摩净土”，且主张随处有净土，认为菩萨当下地狱，这些观点与上述“维摩净土”的思想显然合拍。
　　卓吾不仅接受了“维摩净土”的观点，还将其上升到哲理的层面：
　　若无山河大地，不成清净本原矣，故谓山河大地即清净本原可也。若无山河大地，则清净本原为顽空无用之物，为断灭空、不能生化之物，非万物之母矣，可值半文钱乎？然则无时无处无不是山河大地之生者，岂可以山河大地为作障碍而欲去之也？清净本原，即所谓本地风光也。……是以谓之盐味在水，唯食者自知，不食则终身不得知也。又谓之色里胶青。盖谓之曰胶青，则又是色；谓之曰色，则又是胶青。胶青与色合而为一，不可取也。是犹欲取清净本原于山河大地之中，而清净本原已合于山河大地，不可得而取矣；欲舍山河大地于清净本原之外，而山河大地已合成清净本原，又不可得而舍矣。故曰取不得，舍不得，虽欲不放下不可得也。（注：《答自信》，《焚书》卷四，中华书局1975年版，第171～172页。）这是一段意蕴相当丰厚的议论。就表层看，讨论的是佛教教义，与“维摩净土”观有些关联，也与佛性观相关。不过，由于李卓吾使用了较为抽象的议论方式，又多用比喻之词，就产生了涵盖广泛的哲理意味。若从这一层面理解，则涉及到现象与本质、现实与理想等范畴之间的辩证关系。应该说，卓吾的议论是非常透辟、深刻的。
　　正是站到了这样的哲理高度，李卓吾由“人间净土”观中转生出肯定现实人生、肯定人间情欲的可贵思想。他在《答邓石阳》的信中讲：
　　穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳，故举衣与饭而世间种种自然在其中，非衣饭之外更有所谓种种绝与百姓不相同者也。学者只宜于伦物上识真空，不当于伦物上辨伦物。（注：《焚书》卷一，中华书局1975年版，第4页。）“真空”即前文所谓“清净本原”。卓吾提出“于伦物上识真空”，又把“伦物”明确指为百姓的“穿衣吃饭”，这就把思想家、学者的情怀拉回到人间，给当时蓬勃发展的市民文化提供了有力的理论支持。
　　类似的主张，李卓吾在其他地方还曾反复说明，如前面引述的《答邓明府》所讲：“生菩提心，就此百姓日用处提撕一番。如好货，如好色，如勤学，如进取，如多积金宝，如多买田宅为子孙谋，博求风水为儿孙福荫，凡世间一切治生产业等事，……反而求之，顿得此心，顿见一切贤圣佛祖大机大用。”等等。这些观点的源头肯定并非《维摩经》一端，但《维摩经》是源头之一当可无疑。
　　实际上，《维摩经》除却“人间净土”的观念外，其整个“菩萨乘”的思想都指向关切现实的人间情怀，如“不舍道法而现凡夫事”、“不断烦恼而入涅pán＠③”、“若菩萨行于非道，是为通达佛道。……示有资生而恒观无常，实无所贪；示有妻妾彩女，而常远离五欲淤泥。”等等。这些显然也都与李卓吾肯定现实人生的思想有密切的关系。

　　李卓吾思想的现代价值

　　李卓吾是集高度赞扬和深刻批评于一身的特殊人物。其中一个重要的原因就是由于他的意识比当时的士大夫们超前；同时也由于他的个性和言论极为独特，甚至终以自杀于牢狱之中而结束一生。但是，我们不仅不能因为这一悲剧而贬低他思想的价值，反而应该看到李卓吾那种大陆性的想像力和批判精神，直到今日仍然应该成为极有探讨价值的、灿烂生辉的文化遗产，本文拟将李卓吾思想的深刻蕴涵简单地归纳如下。
　　一、统合性

　　从李卓吾的论著中最容易看到的一个特色就是其所涉及的内容非常广泛，其观点和分析更是相当锐利。他除了对儒、道、佛三家之外，对法家、墨家等诸子百家和历史著述也都拥有极高的造诣；同时也十分关心基督教、伊斯兰教等各家、各教学说。在文学方面，提出将诗赋等正统文学和戏曲小说等通俗文学等价齐观的平等观点。基于此博大精深的种种认识基础之上，他在论著中使用明确的词语来分辨是非，并指出个中要点。这大概就是由于他的思想不拘泥于某一抽象领域而是从人生世界的实际条件出发来考虑一切的缘故吧。

　　二、生命意识

　　作为一个出家的和尚，李卓吾在他的著述里，常常提到有关生死的言论。在《观音问·答自信》一文中，他就佛经中的“原无生死”展开了深刻的阐述。人们所面对的问题之中最大的就是死亡，然而，这也是只有由心灵才能解决的问题。把对死亡的恐惧提升到追求更高层的道，这种态度正是出于强烈的生命意识。

　　三、文化的多元

　　多元性文化是以变通的思考方式、生气勃勃的想像力和能够包容异己之见的开放态度为基础而建立起来的。总之，这与社会环境有着极为密切的关系。

　　李贽生活的晚明时代，是一个与以前的社会相比发生了历史性变化的大变革时期。尤其在明末经济、社会上的变化，各个阶层之间的矛盾交错混乱的状况就更加严重了。这种状况使知识分子们觉醒了，并且促进了他们的思维活动，进而又瓦解了他们之间原已存在的那种排他性。总之，压抑自由思考的时代障碍，到了李卓吾时期，受到了前所未有的、甚至是难以想像的打击。由此我们可以说，他的批判精神能够结合于时代潮流而绽开了一朵象征着晚明思潮的绚丽之花。

　　综上所述，李卓吾丰富的思想之中，至今仍然存有不可忽视的价值的三个重要方面，即：概括并融合了所有抽象和现实问题的统合性；说破生死之明确的生命意识；肯定各个阶层的文化都有其固有价值和存在意义，强调各种文化并重的文化多元性。

　　在走向未来的今日，在世界文化融合发展的现在，数百年前的李卓吾思想之深蕴哪一点能够忽视呢？也许这就是我们应该不断探讨吟味李卓吾思想并使之融入现代社会的缘由吧！□金惠经（韩国hanbat大学中文系教授）