济宁市邮政编码:心灵哲学的论文

试论儒家的心灵哲学
　　--------------------------------------------------------------------------------

　　试论儒家的心灵哲学
　　--------------------------------------------------------------------------------

　　心的学说是儒学中最核心的内容之一，也是儒家主体思想的标志之一。在儒学中，几乎所有的思想家都讨论到心的问题，就如同讨论到性的问题一样。心、性实际上是联系在一起的。

　　需要指出的是，在儒学中，有一派思想家，比较重视心的认识功能，比如荀子，就是一个代表。后来有些儒学家如王充、王夫之等人，也很重视心的认知功能。他们所说的心，在一定意义上可称之为“认知心”。但是，他们都没有建立起独立的认知学说，更没有把自然界的物理世界作为认识对象，而是更多地关注人生与社会方面的问题。因此，关于这方面的内容，我们不准备详细讨论。

　　在儒家关于心的学说中，占主导地位的是“道德心”的阐述，这方面，内容极其丰富，这是我们讨论的重点。但是，他们并没有严格区分“认识心”与“道德心”，只是就其实质而言，他们所说的心，归根到底是指“道德心”。

　　从某种意义上说，儒家学说就是一种心灵哲学，因为它不是把目光投向世界，解决世界的存在问题以及如何认识世界的问题；而是指向人自身，解决人的心灵问题。当然，在解决的心灵问题的同时，必然会涉及到人与世界、心与物或心与道的关系问题，但这主要不是认知与被认知的关系问题，而是一种心通“感应”关系。它同自然哲学、认识论哲学有所不同，它的着眼点在于人的心灵的存在及其价值和意义，包括心灵的自我实现以及超越一类的问题。

　　下面就儒家关于心的学说的主要内容及其特征进行一些分析。

　　（一）心的整体性

　　儒家哲学认为，心是主宰身体的，也是主宰一切的，因为它无所不包、无所不通。心是主体范畴，是人的主体性的根本所在。人之所以为类，就在于心。但它不是与自然界（或世界）相对立的“孤立主体”或“相对主体”，就是说，它不是与客观世界完全对立的主观世界，而是与自然界完全统一的。这种统一具有绝对性，故可称之为“绝对主体”或“统一主体”。儒家喜欢讲“感应”或“感通”，实际上就是讲心灵与外界事物（自然界）的相互关系，但不是“感知”与“被感知”的关系，即不是以心为认识主体，以外界事物为认识对象，通过感觉器官与外物接触，对外物有所认识。“感应”实际上是相感而互通的意思，外界事物的性质或意义，潜在地存在于心灵之中，只是未能显发出来，通过“感应”便能显发或显现出来。这就是儒家哲学所说的“寂”与“感”、“隐”与“显”的关系问题。《周易·系辞传》说：“寂然不动，感而遂通天下之故。”这看起来是讲自然界万物的相互关系，实际上是讲心灵与万物的关系，因为二者本来是相通的。“寂”是静的意思，“感”是动的意思，但这不是物理学上所说的动静，而是指心灵的存在状态及其作用。《易传》又有“三才之道”、“参赞化育”等说法，便进一步说明了这种关系。为什么讲“感而遂通”、“参赞化育”呢？因为心灵中潜在地具有天地万物之道，通过心的作用便能实现出来。在这里，心灵的主体作用是明显的。理学家便在“寂然不动”之后，加了一句“万象森然已具”，说明心的本体存在。这同孟子所说的“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》），是一样的意思，只是孟子没有提出“心本体”这一范畴，而理学家则建立了宇宙论本体论的架构，以此说明心与天地万物的“寂感”关系。理学中的两位代表人物，朱熹和王阳明，都明确提出心是天地万物的“主宰”这一思想。如果说，在朱熹思想中还夹带着认识论的成分（“格物致知”、“即物穷理”之说），那么，王阳明则完全是从心灵存在及其本体论上说的。此外，如张载的“大其心则能体天下之物”（《正蒙·大心篇》，《张载集》），也是讲心物关系的。“大其心”就是使心不要受形体限制，不要有内外之别，即不要以心为内，以物为外，只停留在“闻见”一类知识上，而是要打通内外，去体会天下之物，这样，就能“视天下无一物非我”（同上），而不是与我相对而存在。程颢则提出“只心便是天”（《遗书》卷二上，《二程集》）的命题，认为心是其大无外的，心与万物根本没有什么限隔，所以，只能在“当”与“不当”处认取，“更不可外求”（同上）。他的弟弟程颐也提出“不当以体会为非心”（同上）的说法，重视以“体会”为心，而不以知识心、认知心为然。“体会”之心与“感应”之心是同类的，都强调打破主客、内外的界限，主张在心灵的体验中实现与天地万物的统一，因为心灵本身就有无限性。“此心即与天地无异，不可小了它，不可将心滞在知识上，故反以心为小。”（同上）这同其兄程颢所说的“只心便是天”没有什么区别。正因为心与天地“无异”，所以便能包举万物，与天地万物本无限隔。如果以心为“主”，以物为“客”。以主体之心去认识客体之物，这就是“将心滞在知识上”，凡知识都是以心物对立为前提的，心只能成为认识主体，而不是绝对主体，这就是“以心为小”。理学集大成者朱熹提出“心无限量”（见《尽心说》，《朱子文集》卷六十七）、“唯心无对”（《朱子语类》卷九十八）等命题，更加明确地肯定了心的无限性、绝对性，这决不是“认知心”所能说明的。“无限量”不是指认识能力的无限性，而是指“本心”即本体心而言的，本体心就是道德本体，又是宇宙本体，它有无限创造力。“无对”也不是指认知心之无对，认知心从来是有对（对象）的，“无对”是说本体心是绝对的，其作用也是无所不在的。至于陆九渊、王阳明，更是以“心学”标榜，他们所说的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《杂说》，《象山全集》卷二十二），“心外无理，心外无物”（《传习录上》），无不是以心灵为绝对主体。

　　心既是绝对主体，又具有整体性特征，它包括知性、情感、意志、意向等等于一体。用王阳明的话说，本心良知“当下具足”（《传习录中》），“不可分析”（《传习录上》），这个说法是符合整个儒家精神的。儒家认为，心是整体性存在，不仅不可分析，而且不必分析，最多在功能、作用方面有所区分。也许唯一的例外是，在形上与形下、本体与作用等层面上作了区分，但即使是这样的区分，最终仍然归于统一。心不可能只是形而上者或形而下者，耳是“贯通”形上与形下；心也不可能只是本体或作用，而是本体与作用统而言之，兼而有之。关于心的绝对、整体性的学说，充分显示了人的主体性，主观世界与客观世界的统一性，以及主观世界的普遍有效性，它打通了天人、物我、主客、内外的界限，主张人“为天地立心”（张载：《拾遗·理性拾遗》，《张载集》）。但是缺乏合理的相对性，在人与自然的关系方面，它重视二者的内在统一性与和谐，轻视人对自然界的认识与改造；在人与社会的关系方面，它重视主体间的道德伦理的调节作用，缺乏客观的理性精神与社会架构理论（如法治与民主）；在人与自身的关系方面，它重视心灵的自我完善与自我修养，缺乏心智的开发与运用。总之，它高扬了人的主体精神，特别是德性主体或道德主体，却没有分化出认知主体、审美主体与社会政治主体等等。

　　当代新儒家牟宗三先生指出，儒家所说的心，是绝对的“无限心”（《现象与物自身：执的存有论与无执的存有论》），这是正确的；但他又说，儒家的心灵哲学是“超绝的心灵学”（同上），这一点并不完全正确。绝对是对相对而言的，无限是对有限而言的，但它并不排除相对和有限。儒家认为，人是有限的，但可达到无限，心灵也有有限的一面，但可进至无限。心灵与世界相通，没有内外物我之别，从这个意义上说是绝对的；心灵具有无限作用与创造力，从这个意义上说是无限的。但这并不意味着心灵是完全“超绝”的，更不是形而上的“实体”。心灵与万物之间的整体性，不能必然地成为“超绝的关系”。孟子的“万物皆备于我”，当然不是说万物都存在于我的心中，他是承认万物的客观存在的；但也不是说，我的心灵超绝于万物之上，从而创造出万物。因为心本身是“天之所与我者”（《孟子·告子上》），而“天”并不是完全超绝的。人的身与心都是“天”所给予的，儒家是身心合一论者，“形色”也是“天性”，只是有“大体”与“小体”之分。所谓“无限”，也只是说明心灵存在的可能性或极限而言，其功能或作用是无限的，凡存在者都可“感通”，甚至可以归于“虚寂本体”，但这并不是说，心灵是神一样的绝对主体即实体。这里所说的“绝对主体性”，不同于宗教神学所说的绝对主体性，后者是唯一的，具有创造世界的功能；前者只是就心灵与万物的整体性关系而言，它能够创造“意义世界”，却并不能创造客观世界。儒家的心灵哲学确实具有形而上的特点，因而具有超绝性，但不能完全归结为“超越的心灵学”。

　　（二）心的内向性

　　心灵作为完满具足的绝对主体，只是就其潜在性、可能性而言，并不是完全现实的，就是说，它是一个自我实现的过程。因此，需要返回到自身，不断进行自我反省、自我反思、自我修养、自我完成的工作。这就构成儒家心灵学说的内向性特征。人格心理学有“内向性格”与“外向性格”之分，这是就个体人格、个体心理而言的，就哲学与文化而言，也有这种情形，儒家哲学就是属于内向型的，但不完全是个体的，宁可说是民族的。中国的儒家哲学反映了大陆型农业社会的民族性格，同样造就了这样的民族性格。

　　前面谈到心灵的整体性特征，但是其中有许多心理要素，对于这些要素，儒家哲学十分重视，并且很注意相互之间的各种各样的关系与联系。正是这些关系构成了心灵的整体性内容。儒家的心灵哲学，有很多心理学的内容，不只是形而上学的问题。比如，人有生理欲望，又有心理情感，还有道德理性，进而还有性与情的来源（命）的问题，欲、情、性、命的关系问题，这些都属于心灵哲学的范围。又比如，心有意识、意向和意志，意会和思虑，还有知觉、知性、理性、直觉、体验等等，它们之间既有区别，又有联系，如何处理这些关系，保持心灵的平衡，实现整体的和谐，就成为十分重要的问题。为此，儒家提出了许多修养方法或“心地功夫”，这些方法或功夫，成为儒家心灵哲学的重要内容，这是西方哲学很少或没有的。其所以如此强调内向功夫，就在于通过自我修养，提高人的心灵境界，培养一种理想人格。“心者一身之主”，人的一切言行都发自心灵，由心灵所决定，人生的问题不靠别的什么力量，而是靠心灵自身来解决，人生的幸福，只能靠心灵的自我提升来实现。因此，需要进行自我修养。《大学》所谓“修身”之心，关键在“正心”、“诚意”等修心功夫，“修心养性”是儒学的核心。

　　修养方法是多种多样的。如孔子的“吾日三省吾身”（《论语·学而》），就是提倡内省。孟子的“求放心”（《孟子·告子上》），就是保持道德本心而不要放失，如有放失，就要收回来。道德本心是自家所有的，无所谓放不放，这里所谓“放”，就是因“桎梏”而丧失，丧失了就要恢复过来，并不是到外面去求个“本心”。孟子还提出“养浩然之气”（《孟子·公孙丑上》）的方法。所谓“浩然之气”，是一种道德精神，所谓“养”，就是“集义”，而“义”又是心所固有的，只需不断培养，不断积累。一直培养下去而不要伤害它，就会产生巨大的精神力量，这也就是孟子所说的“大丈夫”精神。儒家重要经典《大学》、《中庸》，都提出了很多类似的修养方法，如“慎独”、“戒慎恐惧”、“正心”、“诚意”等等，都是在内心作功夫。后来的理学家又提出“静”与“敬”、“涵养”与“省察”、“存心”与“尽心”等方法，其实质都是“反求诸己”，在内心求得问题的解决。

　　这种返回到心灵自身求得解决的方法，一方面说明心灵所是千变万化、不可预测的，因此需要自我操持；另一方面说明，心灵是能够自我完善、自我实现的，也是能够自我超越的，并且最终能够达到理想境界。

　　内向性特征的一个重要方面就是自我反思。儒家哲学很重视心灵的思维特征，孟子说，“心之官则思”（《孟子·告子上》），就是对理性思维的重视。通常人们说，哲学就是反思，即思维的再思维，但儒家所说的“思”，是回到自身，思其在己者，因此具有直接性，可称之为直觉思维。“在己者”就是人之所以为人者，也就是人的“性”。心性之间是连在一起的，孟子更是以心为性，这样，心之思也就是性之明。他又说：“思则得之，不思则不得。”（同上）这所谓“得”，完全是自得，并不是在心之外有一个对象，思而得之。后来的理学家也很重视“思”，但在他们开来，“思”已经是“已发”，而不是“未发”，“未发”是心之体，即本体存在的性，“已发”则是其作用。“思”既是作用，就只能是实现“未发”之体即性，不过，这种实现同时也是一种自觉。这是“为己”之学，“成己”之学，“修己”之学。“修己”才能“成人”，实现“天下一家，中国一人”的理想境界。因此，“反身内求”、“反而思之”就成为儒家心灵哲学的根本特点之一。至于天地万物之“故”，即自然界的所以然之理，虽可以思虑推致而知之，但那不是主要的，与自家身心性命没有多大关系。宋明儒家的“即物穷理”之学，也需要“致思”，但最后仍然要返回到自身，思其在己者，即明心中之性。

　　心灵的内向性特征，使人有一种自足感，不必向外探求什么。它防碍了认知理性的发展，缺乏探索精神；但是，它在“任何做人”这一点上，确实有某种自觉。它要解决“人是什么”、“我是什么”这一类的问题，最终实现心灵的超越，进入“天人合一”境界。

　　（三）心的功能性

　　在儒家哲学中，心是存在与功能范畴，不是静止的实体范畴，心具有无限创造力，处在永无停息的活动与过程之中。心是活动的，不是死静的，其中有情感、意志、意会、欲望、感觉、知觉、思维等多种多样的活动，正是心的活动与功能体现了心的“存在”。这就是儒家所说的“体用一源”、“动静合一”。体是“静”的，用是“动”的，但这所谓“静”，并不是在作用之外有一个绝对静止的本体即实体，它就在作用之中，活动之中，且只能通过作用、活动而实现出来。儒家要把道德本体、道德理性落实到现实的、活泼泼的心理活动中，而不是变成“观念”、“理念”高悬在那里，因此，它很重视心的观念特征。

　　在中国古代文献中，“心”字有多中解释，多种用法，其中，最重要的一种解释和用法是活动与功能。如前所引孟子的“心之官则思”，就是如此。思是指思维活动，不是指思想观念。所谓“本心”，是在“思”的过程中实现出来的；所谓“四性”（仁、义、礼、智），是在“四端”之情（恻隐等等）的活动即“扩充”的过程中实现的。

　　就其功能性特征而言，中国古人最重视生长、发育之义，这一点实质比“思官”之心，“神明”之心出现更早，也更具有根本性意义。正是在这个意义上，“心”字指木的尖刺与花蕊。《诗经·邶风·凯风》所描写的“吹彼棘心”，就是指棘木之尖刺，这正是生长点。《周易·说卦》说：“坎，其于木也，坚多心。”虞翻注说：“坚多心者，棘、棘之属。”棘、棘之类，初生时都有尖刺，其发育生长即见于尖刺，故名心。坎是卦名，代表水，水是生命之源，其在木，就表现为尖刺，尖刺最能表现生长的过程。《尔雅》说：“漱朴，心。”这同《诗经·凯风》、《周易·说卦》所说，是同样的意思，漱朴之类，最能见其尖刺，也最能表现其生长义。《礼记·曲礼》说：“其在人也，如竹箭之有筠也，如松柏之有心也。”这也是指竹之笋尖，松柏之木尖而言心。以木尖为心，正神明心的根本意义是生长和发育。生长、发育是一个过程，因此也可以说，心是过程，在过程中表现其生长的功能。对此，清代学者阮元曾作过比较详细的考证，他的考证和解释是符合中国哲学特别是儒家哲学精神的。（见《研经室集·释心》）

　　“木心”虽不等同于人心，但有相通之处，而且人心的诸义，就是从这里发展出来的。不仅如此，从“生”的观点解释人心，更富有哲学意义。儒家哲学从根本上说是仁学，而仁的根本意义就是“生”，“生之谓性”，“生之谓仁”，儒家的心灵哲学就是建立在这些解释之上的。它从人的生命推到宇宙生命，再由宇宙生命神明人的生命，最终落在心上。《周易·系辞》说：“天地之大德曰生。”“生生之谓易。”这既是讲宇宙生命，更是讲人的生命，这一切都是通过“神”即“心”来实现的。“神”决不仅仅指天地“阴阳不测”之神，而且指心之神明，是“神妙不测”之神。心之神明是实现“天德”即“生德”的根本所在，因此才有天以“生物”为心，人以仁为心的学说。这里已经引入了目的性意义。人心不仅是活动过程，而且是有目的的活动，其最高目的就是实现“天德”即仁。“天德”之仁不过是“生生不已”的过程，是一种“生意”，其在人心便是仁。理学家程颢说：“万物生意最可观。”（《二程遗书》卷十一，《二程集》）这所谓“生意”就是仁，在人则为心。客观地说，是“天德”，主观地说，是仁心，二者是完全合一的。所以他又说：“此‘元者善之长也’，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？”（同上）人之所以不可“自小”，就在于人有仁心，而仁心就是天地生生之德，所以，人与天地是“一物”，不是相对而存在的“两物”。贯穿天人的只是一个“生”字，而心的根本意义又就是“生”，以“生”为仁，就成为儒家学说的核心。程颢所说的“观”，不是纯客观地观察，而是生命体验式的直观，通过这样的直观，才能体会到人生的意义与价值。程颐说：“心如谷种，生之性便是仁也。”（《二程遗书》卷十八）又说：“心，生道也，……恻隐之心，人之生道也。”（《二程遗书》卷二十一下）这些说法都是以“生”释仁，并且与性联系起来，进一步从哲学上说明心的功能与过程这一特征。朱熹则进一步指出：“天地以生物为心，而所生之物，因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。”（《孟子集注》卷二）天地并无心，如果说有心，就是以“生物”为心，人是天地之所生，但人有心，人心不是别的，就是以天地生物之心为心，这就是仁。儒家心学集大成者王阳明提倡良知说，但良知的根本意义也是生生之仁。“人孰无根？良知即是天植灵根，自生生不息。”（《传习录下》）“所谓汝心，都是那能视听言动的，这个便是性，便是天理，有这个性，才能生，这个性之生理，便谓之仁。”（《传习录上》）原来心就是性，性便是生，生便是仁。儒家关于心的学说，就是“生生不息”的生命哲学。

　　由此可见，儒家哲学并不承认心是实体，既不是“一团血肉”（王阳明语，同上）也不是精神实体或观念实体，更没有不死的“灵魂”。儒家哲学所说的心，是“那能知觉的”，是“灵明知觉”之心，“虚灵不昧”之心，“神妙不测”之心，“操舍存亡”之心，一句话，是处在生命活动过程中的心。正因为如此，它有无限的创造力，有巨大的主动性。孟子曾引述孔子的话说：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其向，其心之谓与！”（《孟子·告子上》）这正是对心的活动性的描述。至于后来的宋明儒学所说的“心无内外”、“心无限量”，就更能说明这一点了。心虽然在腔子内，不在其腔子外，但其功能、作用则是没有内外的，是贯通万事万物的，它能创造一个意义世界。

　　儒家哲学之所以重视心灵的功能与活动，并不是表现在逻辑推理和认识能力上，而是表现在直觉体验和实践活动上。它讲“神识”，讲“体会”、“体验”，讲“觉”，讲“穷神知化”、“出神入化”，讲“豁然贯通”，这都是直觉体验和顿悟一类的活动，其中既有理性活动，也有非理性、超理性的活动，不能简单地说成是理性或非理性。就连宋明儒家所提倡的“格物致知”、“即物穷理”，其中确有认识论的内容，但不能被归结为纯粹的客观认识，因为它所“致”的，归根到底是心中之知，它所“穷”的，归根到底是心中之理（性）。所有这些，同西方的认知理性学说确实不同，有它自己的特殊意义，特别在道德领域和文学艺术领域，作出了重要贡献，即使在科学技术领域，也创造过成就。

　　前期儒家如孟子，讲道德本心；后儒特别是宋明儒，讲“本体心”或“心本体”，但这不是实体意义上的本体，而是指本体存在或存在本体，它是本源性的，但又是潜在的，没有实现出来的，被称之为“未发”，要实现出来，则必须通过“作用心”或呈现为“作用心”，即“已发”。体和用，“未发”和“已发”，决不是截然分开的，而是完全统一的。由作用而显其本体，由功能而显其存在，本体必然表现为作用，存在必然表现为功能，这就是儒家的体用论。对此，熊十力先生曾有过精辟的论述（见《新唯识论》、《体用论》），但它没有同实体论划清界限，因而认为本体就是实体。就中国哲学的特点而言，所谓“本体心”或“心本体”，无非是一种潜在的可能性，是原初动力和最高目的，无论就道德创造或艺术创造而言，“作用心”才是最重要的。如果没有作用即功能，所谓“本体”，就变成“孤悬”之物，不可捉摸，不可把握。“本体”之所以重要，就在于通过其作用实现出来，使其作用有一种方向性、目的性。宋明儒家曾不断批评佛家是“有体无用”之学，只有“上一截”，没有“下一截”，其原因就在这里。

　　儒家重视心灵的功能特征，其根本目的，是创造一种人格类型，即“圣人境界”。儒家哲学不承认外在的绝对实体，不承认上帝存在，但是肯定“圣人”的价值和意义。“圣人”并不是神，而是人，更准确地说，只是心灵的最高境界。“圣人”同上帝的最大区别是，上帝是绝对实体，而“圣人”则是处在不断实现的过程之中；上帝是异在的人格神，而“圣人”则是心灵所创造的境界。“圣人”就在每个人的心中，人人都可成为圣人。“圣人”是一个标准，这个标准就是“理”，就是“性”，即道德理性或道德本体，它来自宇宙本体。所谓宇宙本体，无非是“天道流行”的过程，“赋予人”而为性，则成为心之本体，它只能在作用中实现。通过心的功能和创造性作用，实现“天人合一”、“心理合一”境界，就能成为“圣人”，“天人合一”境界就是“圣人境界”。儒家哲学之所以重视心灵的创造性功能和作用，原因就在这里。

　　这种哲学，缺乏外在的神圣裁判，使人不能看到自己的渺小；但它有无限的内在潜力和创造力，使人能看到自己的伟大。正如心学家陆象山所说，上是天，下是地，人在中间，要顶天立地作个人。（见《语录下》，《象山全集》卷三十五）“作人”和“成圣”是一样的，并没有什么原则分别，二者都是心灵的提升。王阳明说：“圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般，不在圣人而在我矣。”（《传习录中》）良知固然是心之本体，但只能在“致良知”的过程中才能实现。“致良知”便是心灵的目的性活动。

　　当然，这种学说也容易产生自满自足的心理，比如心学派所说的“当下具足，不假外求”（王阳明语，见《传习录上》），就是如此。但那是就道德自主性而言的，并不是就知识的获得而言的。何况，儒家并不认为“圣人境界”就是现成的，相反，必须进行自我修养，自我实现，并且是一个永无止境的过程。

　　（四）心的情感意向性

　　儒家哲学十分重视心灵的情感意向活动，这同西方哲学理智化、心智化的主流传统形成鲜明的对照。它在认知方面有很大缺陷，但在实践方面却有重要贡献。

　　意志、意向活动是心灵的重要功能，二者是同一层次的范畴。意志、意向具有定向性、方向性、目的性和实践性特征，特别是同实践有直接联系。很多学者认为，儒家哲学是“实践理性”学说，这是有一定道理的。但是，这同康德所说的“实践理性”，并不完全是一回事。康德在对人的认识能力进行考察时指出，理性在认识领域是有限的，只有在实践领域才是自由的，但他所说的“实践理性”，同样是“纯粹理性”的；他所说的“自由意志”，不过是一个理性的“公设”，“自由意志”如何可能的问题，并没有解决。儒家哲学则是通过心灵的意向活动来解决这个问题的。意向活动既是心理活动，又能通向“意志自由”即道德理性，并不是一个形而上的“理念”或“观念”。正因为如此，儒家的心灵哲学可称之为“心理学－－形上学的心灵学”，而不是完全“超绝的心灵学”。之所以这样说，是因为它既有经验心理学的内容，又有超越的形上学的内容，实质有宗教方面的内容，关键是如何处理它们之间的关系。

　　孔子说：“七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政篇》）孟子说：“可欲之谓善。”（《孟子·尽心下》）这里所说的“欲”，实际上是一种意向活动。并不是所有的“欲”都能“不逾矩”，也并不是所有的“欲”都是善，孔子、孟子之所以这样说，固然有仁心、仁性的保证，但同时也有后天的学习与修养，象孟子所说的“养心莫善于寡欲”（同上），就是一种心灵修养，而“寡欲”之欲，则是感性欲望。两种欲虽然不同，但都是

论理学人性论的两个方向 ――以朱子和象山为中心

在人性问题上，人性善与人性恶，同本体论一样，都是无法实证或者说无法得到完全确证的理论假设。人性论是哲学家对于人性的价值判断和基本评价。从历史上看，主性善论者，往往从中引出道德学说；主性恶论者，往往从中引出法治学说。儒家在人性论上居主流的观点是性善论。人性本善，故为道德可能性之根据。人性何以为为善？其根源如何？这是性善论者必须给予论证的问题。性善之人何以有恶？以人性为本善，还必须解释和说明"恶"的根源。"恶"是道德必要性之根据。这些问题在宋明理学中得到了深入的论证。朱子和象山分别从道学和心学的立场，将儒家性善论作了不同方向的发展。

一、天地之性与本心

人性，是人之所以为人的本质规定，是人与动物相区别的东西。人与动物有着根本的区别，因而人性应该是一个有着具体内容的实在。而人性论则是对于人的本质规定的看法，是从社会生活出发对于何为人性或人的本质的认识的总结。所有的人性论都是抽象的，因为它是对于人性问题的哲学概括；所有的人性论也都是具体的，在抽象的理论或观点背后，反映着具体的和丰富的社会生活。就此而论，把中国传统哲学中的人性理论冠之以"抽象人性论"而予以鄙薄，是一种狭隘和独断的做法。
在历史上以及在不同的个体之间，人们对于人性的看法是不一样的，因而人性论在时间上是在不断地演变的，在空间上是多样存在的。在哲学发展的童年时期，人们往往把人的自然属性当作人的本质规定，而在以后人们逐渐认识到人的社会规定性。中国儒家哲学倾向于把人的道德性作为人与动物相区别的本质规定，这虽然已是以人的社会性来规定人的本质，但其将道德涵盖人性之全部，则甚有偏颇与局限。而今人则认识到"人的根本就是人"，用人的实践、人的生活来说明和看待人的本质。这都标志着人们对于人性问题的认识上的变化与进步。由于儒家主要从道德上来说明和规定人的本质，所以我们可以把儒家的人性论称作道德人性论，并以此分析朱陆对于人性与道德问题的理论和观点。

1、性即理与心即理

朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陆在道德人性论问题上似乎大相径庭。实际上，朱子与象山在与人性有关的许问题上看法都极其相似。

第一、朱子与象山都主张性善论。朱子说："人之性皆善"（《朱子语类》卷四），象山说："人性本善，其不善迁于物也。知物之为害，而能自反，则知善者乃吾性之固有，循吾固有而进德，则沛然无他适矣。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）

第二、在人性的根源上，朱子与象山都认为"性"来自于"天"。朱子说："性者，人物之所以禀受乎天地也。……自其理而言，则天以是理命乎人物谓之命，而人物受是于天谓之性。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。"（《中庸章句》）所谓"性"，是人从"天"处所受之"理"，就此而言，可谓"性即理也"。

朱子言"性即是理"，又讲"天"讲"命"，此"天"与"命"、"性"与"理"四者如何区别？朱子同意将四者作如下区分："天则就其自然者而言，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子语类》卷五）此四者之关系，"从本质上说，是实同而用异。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"还有这样一种关系："大抵言性，便须见得是元受命于天。"（同上）"性与气皆出于天，性只是理。"（《朱子语类》卷五十九） "理在人心是之谓性。……性便具许多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子语类》卷九十八）因此，就"性"之来源而言，其来自于"天"；就"性"之本质而言，"性"乃是"理"；就"性"之担当者或主体而言，其属于"心"。

象山也同样把"性"的根源归之于"天"，他明确提出"在天者为性"的论断。象山弟子问："如何是尽心？性、才、心、情如何分别？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又问："莫是同出而异名否？"象山曰："不须得说，说着便不是，将来只是腾口说，为人不为己。若理会得自家实处，他日自明。若必欲说时，则是在天者为性，在人者为心。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）何为"在天者为性"？张立文先生认为，此即是有"天命之谓性"的意思。象山说："'成之者性也'，又复归之于天，天命之谓性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。

朱子与象山把人性的根源都归结于天，从学术源渊上来说，他们都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路线。《孟子》曰："尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。"（《尽心上》）而《中庸》开篇则言："天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。"朱子在《四书集注》中对此也都有解释和发挥。而象山也多援引上文。如曰："孟子言'知天'，必曰'知其性，则知天矣'；言'事天'，必曰'养其性，所以事天也'。《中庸》言'赞天地之化育'，而必本之'能尽其性'。人之形体，与天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，则云然者，岂固为是阔诞以欺天下哉？"（《天地之性人为贵论》，《陆九渊集》卷三十）

第三、人性是关于人的类的本质，而在说到具体的个人所具有的人性之形成时，朱子与象山皆操"气禀"或"资禀"之说。

朱子持"气禀"之说："性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。"（《朱子语类》卷九十四）人性是共同的，但作为每个个人所具有的人性，却是有差别的，这差别的根源，则在于气禀之不同。象山对于具体人性的形成，持"资禀"之说。他说："资禀好底人阔大，不小家相，不造作，闲引惹他都不起不动，自然与道相近。资禀好底人，须见一面，自然识取，资禀与道相近。资禀不好底人，自与道相远，却去锻炼。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所说"资禀"，和朱子所言"气禀"相同，都是以禀气之如何来说明人性之差别。"人生天地间，气有清浊，心有智愚，行有贤不肖。必以二涂总之，则宜贤者心必智，气必清；不肖者心必愚，气必浊。而乃有大不然者。"（《与包详道》，《陆九渊集》卷六）个人根性之差别，也同样是由于气禀不同所致。

以上是朱陆二人在人性问题上的相同之点。而上述相同点的背后，又有着理论指归上的根本不同。人之性本善，人之性虽然皆来自于"天"，人之具体之性也皆是由气禀所致，但人性的本质却有所不同。
在朱子看来，人性的本质或曰本质规定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子对此论述甚详。如其曰："性只是理"。（《朱子语类》卷四） "吾之性即天地之理。"（《朱子语类》卷九十八）"性者，人所禀于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）

朱子"性即理"，实是承自程颐。他对小程夫子"性即理"一句评价甚高。二程讲"性即理，理则自尧、舜至于途人一也。"（《二程全书·遗书》卷十八）朱子对此评价说："伊川性即理也，自孔子孟后无人见得到此。"（《朱子语类》卷五十九） "伊川'性即理也'四字，颠扑不破。"（《朱子语类》卷四）

何谓"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。"（《孟子集注·离娄下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本质在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不谓之理而谓之性？朱子弟子陈淳曾释之曰："盖理，是泛言天地间人物公共之理；性，是在我之理。只这道理，受于天而为我所有，故谓之性，性字从生从心。是人生来具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字义》卷上）朱子本人解释说："性即理也，在心唤作性，在事唤作理"。（《朱子语类》卷五）可见，"理"是人性的本质，并且"性"是"理"这种本质在人心中的显现。

"性即是理"，但具体个人之"性"又各不相同，除极少数圣人之外，个人之性又绝非全是"天理"。其原因在于人的气禀不同，气有清有浊，人所以有贤与不肖之分。但气禀如何，人与人在禀受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"却是共同的。朱子以"理"来说明人性的共性，以"气"来说明人的个体之"性"的特殊性。

象山也讲"天命之谓性"，认为人性之来源在于"资禀"。"资禀"虽然在禀"气"方面与朱子"气禀"之说相近，然而其内在本质规定则说得不明。象山有时也称人"资禀"之"性"为"资性"，认为"人资性长短"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）不同。但人所由"气"而"禀"者为何？朱子明确地讲为"理"，而象山则对此并不言及。朱子以"理"为本体，以"天"为人性之源，而人性乃为"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"与"理"不二。象山以"心"为本体，也以"天"为人性之源，但象山认为"心即理"，更主张"心外无理"、"外心无道"，而"天"与"心"又不相同，故象山不问所禀者为何，也无法回答所禀者为何。这是朱子与象山在人性来源问题上的差别。

象山不言所禀者为何，是否表明象山哲学体系在这方面存在着漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此说。朱子讲"气禀"于"理"而象山不讲"气禀"于何，是由于象山哲学与朱子哲学在本体上的根本不同所致。朱子用"理"与"气"杂，来说明个体人性之不同，说明人性之差别本是"理"同而"气"异。象山虽用"气禀"来说明人之资质不同，而其同者，则不为"理"而为"心"。如果说象山哲学中可与朱子"性即理"真正相对待的观点，与其说是"心即理"，不如更直截地说是"心即性"。朱子所说之"性"，乃"在心唤作性，在事唤作理"（《朱子语类》卷五），而象山所云之"性"，"在天者为性，在人者为心"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）。在朱子而言，"性"与"理"不二；在象山而言，则是"性"与"心"不二。不仅如此，"性"之于朱子与象山，一在"心"，一在"天"。在"心"则是用"理"来说明"性"和规定"性"，而在"天"则是用"性"来说明"心"和规定"心"。

象山以"性"来说明和规定"心"，这便使"性"有高于与凌架于"心"之嫌，从而有妨于其以"心"为最高本体。这可以说是象山哲学中的一个不太明显的矛盾。因为象山对于"性"强调不多，并不过分重视。究其根源，则是来自于象山对孟子学说的继承和改造。象山继承了孟子"尽心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"与"心"保持着一定的张力。孟子用"心"来说明道德的根源或人的道德能力，诸如"四端"；与此同时，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或种子、倾向说成是先天具有的。孟子哲学尚不存在哲学本体的问题，而到象山时，哲学本体论问题已经突显，故象山提升"心"之地位，赋予其大本大原的本体地位，从而对孟子关于"心"的学说作了改造，而对孟子学说的另一极"天"则未予以很好地清理，只是顺着孟子而言"天所予我者"等。这也就是说，象山在接着孟子讲"心"并把"心"提升为本体的时候，把孟子的"天"也接着讲下来，而没有很好地考虑和处理"天"与"心"的关系问题。

2、天地之性

朱子与象山都主张性善论，以性善论来引出道德之可能。但朱子与象山并非向先秦儒家那样，只说明人性为善，而是要从哲学上论证人性如何为善，为人性问题作出形而上的论证。

朱子以"天理"为性善论之根据，而"天理"所体现之人性，他称之为"天命之性"或"天地之性"。何谓"天地之性"？朱子解释说："论天地之性，则专指理言。"（《朱子语类》卷四）朱子认为，天地之间，一理而已，故所谓"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本质即是"理"。"天地之性"与"理"相应，则是人的先天的本性，是人的本体之性。这本体之性属于朱子的理想世界，它是个人人性的本原与根基。而个人之人性在真实存在中所直截表现出的形态并非"天地之性"，而是"气质之性"。"天地之性是理也，才到有阴阳五行处，便有气质之性。"（《朱子语类》卷九十四）若以"天地之性"为"体"，则"气质之性"是"用"，是"理搭于气"随阴阳五行之发用而成于万物之性，就此而言，"气质之性"是指人的现实性，是朱子的现实世界。

"天地之性"也称之为"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地对，则所谓天者，理而已矣，……子思所谓天命之性是也。"（《天问·第三》，《楚辞集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之谓性"。"天命之谓性，是专指理言，虽气亦包在其中，然说理意较多。"（《朱子语类》卷六十二）但"天命之性"与"天地之性"也略有区别。"天地之性"，则专以理言；"天命之性"，既曰"天命"，则不能不包气。"气禀之性"，虽由"气禀"，然这"气禀"，也非是个人能作为主体自作主宰的，也同样是与生俱来的，岂能说不是由于"天命"？所以朱子讲"天命之性"，便有二意："一是'理意较多'，二是气不杂于理，理自理，气自气。即使这样，也与专指、只是相抵牾。可见，朱熹在《语类》中说的话，前后是有冲突的。" 这个问题的产生，在于朱子未能很好地去区分先天的与先验的。"天地之性"在本质上乃"天理"，是先天的。先天相对于后天而言，它在人生之前是完满的，在人生之后则"理与气杂"，而不完满；"气质之性"则是后天的，它是人生之时由"气禀"所致，是人生之时及人生以后的现实之性，但它又是先验的，先验相对于经验而言，是在人经验之先而形成的。朱子对此分别不详，故在论述"天命之性"时，便不甚清楚，此中困难实在于"天命"二字。

朱子言"天地之性"，并把"天地之性"与"气质之性"加以区别，是接着张载和二程讲的。张载说："形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。"（《张子正蒙·诚明》）关于"气质之性"，《朱子语类》载："道夫问：'气质之说，始于何人？'曰：'此起于张、程，……。'"（《朱子语类》卷四）"天地之性"是纯粹至善的。"盖本然之性，只是至善"。（《朱子语类》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其为至善之根据，则在于"理"。"然其本然之理，则纯粹至善而已，所谓天地之性者也。孟子所谓性善，程子所谓性之本，所谓极本穷原之性，皆谓此也。"（《论语或问》卷十七）儒家性善论发端于孟子，朱子在继承孟子以来的儒家性善论的同时，又用自己的"理"来改造和解释孟子的性善说。他讲："孟子说性善，便都是说理善。"（《朱子语类》卷九十五）以"理"来说性善，此中有着特别的意义。朱子的"理"，就其实际内涵而言，则是指儒家的伦理纲常，以"理"来说"性"，以此作为道德的根据，则是把伦理与道德整合在一起，使伦理与道德为一，而且是用伦理来规范道德。这是朱子道德学说的特色。

人性本善，而现实中那些经常为恶的人，是否也是性善的呢？朱子认为是的。那些作恶多端的人，虽然其气禀得偏了，但也须有天理在其性之中。因为人的"气质之性"是"理与气杂"，因而既有"理"，又有"气"。资质不好的人只是"气"多而"理"少而已。朱子强调"天地之性"乃人之善性，又以"气禀之性"中有"理"有"气"，从其对于道德学说的意义而言，它说明了人的道德性的共同基础，说明的人的道德性之普遍性，即使那些气禀甚为不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每个人所不能回避的，也是每个人都具有的向上的可能。朱子有时按气禀清明与否把人分为四等，至于最末一等，他说："至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。"（《论语或问》卷十六）从朱子对最下等的"下民"的区分可以看出，此一类人不仅气禀甚偏，而且更重要的是其"终不知学"，亦即不肯去把自己道德的可能性用对于道德的学习与修养来变成现实性。自我毁弃道德可能性的人，最终不能"变化气质"，沦为"下民"。

3、本心

象山之性善论，也是承自孟子。象山强调："见到孟子道性善处，方是见得尽。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）朱子以"性"或"理"来说明性善，而象山藉以说明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外铄"（《与诸葛受之》，《陆九渊集》卷三），用"心"来说明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饥之于食，渴之于饮，焦之待救，溺之待援，固其宜也。学问之道，盖于是乎在。"（《学问求放心》，《陆九渊集》卷三十二）张立文先生由此把象山对于人性本善的观点称作"心善论"。 象山所说"心"乃是义理之心。而义理之心乃是人与动物根本区别所在，从而也就是人之所以为人的本质规定。而这一思想，就其来源而言，仍然是对于孟子思想的发挥。象山曾引孟子之语说："'人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之谓失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。"（《与李宰·二》，《陆九渊集》卷十一）这里，象山提到"四端"，并把"四端"作为"心"的核心。

象山也常常把人所具有的能够为善的心或称可作为道德可能性的心为"本心"。"道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。仁义者，人之本心也。"（《年谱》，《陆九渊集》卷三十六）人性之所以为善，其根源在于"本心"无不善。这正如象山弟子袁燮所说："学问之要，得其本心而已。心之本真，未尝不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真实状态，"未尝不善"则是"本心"的本质属性。由此，象山也顺理成章地接受了此相对应的孟子的道德修养学说："'学问之道无他，求其放心而已矣'。孟子斯言，谁为听之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陆九渊集·附录一》）"本心"乃是善性的根据，而"本心"所以为性善的根据，在于"心"具"四端"。

象山又把具有"四端"的"本心"称为"良心"。象山说："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，谁非正人。纵有乖失，思而复之，何远之有？"（《与郭邦瑞》，《陆九渊集》卷十三）"人要有大志。常人汨没于声色宝贵间，良心善性都蒙蔽了。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。

象山在用"本心"或"良心"来说明人的善性，从而为道德提供可能性之根据时，也同样要遇到一个与朱子面临的同样的问题，即是否"恶人"也有善性的问题，这也同样关系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一样，也是肯定的。他认为："良心之在人，虽或有所陷溺，亦未始泯然而尽亡者也。下愚不肖之人所以自绝于仁人君子之域者，亦特其自弃而不之求耳。诚能反而求之，则是非美恶将有所甚明，而好恶趋舍将有待强而自决者矣。移其愚不肖之所为，而为仁人君子之事，殆若决江疏河而赴诸海，夫孰得而御之？此无他，所求者在我，则未有求而不得者也。'求则得之'，孟子所以言也。"（《求则得之》，《陆九渊集》卷三十二） "义理所在，人心同然，纵有蒙蔽移夺，岂能终泯，患人之不能反求深思耳。此心苟存，则修身、齐家、治国、平天下一也；处贫贱、富贵、死生、祸福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《邓文苑求言往中都》，《陆九渊集》卷二十）象山同孟子一样，反对人们自暴自弃。

二、气禀之性与物欲

朱子与象山分别以"天地之性"与"本心"论证了性善论，并以此作为道德可能性之根据。然而，仅说明人性皆善，对于道德的根据而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？这就涉及到道德的必要性问题。道德之所以必要，在于有善的对立面"恶"的存在。"恶"的存在是道德必要性的根据。
朱子与象山同多数儒家学者一样，在人性论上主张性善论，而不主张性恶论。主性恶论者，必以说明人性本恶，何以有善。同样，主性善论，则必须说明既然人性本善，则何以有恶。朱陆二人分别从自己的体系出发，对于作为道德必要性根据的"恶"作出了哲学的说明和论证，包括"恶"的来源和对"恶"本身的分析。不仅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具体的个人之性又为何是如此参差不齐，以至有天壤之别呢？朱子与象山在理论上还要从人性本善这一共同性出发，说明具体个人之性的差别和特殊性。朱子用以说明以上诸问题的范畴是"气禀之性"，而象山用以说明以上诸问题的则是"物欲"。

1、气禀之性

人性皆善，何以人有善有恶？朱子认为，"人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来恶的，此是气禀不同。"（《朱子语类》卷四） "天地间只是一个道理，性便是理，人之所以有善有不善，只缘气质之禀，各有清浊。"（同上） "人性虽同，而气禀或异。目其性而言之，则人自孩提，圣人之质悉已完具。……善端所发，随其所禀之厚薄，或仁或义或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或问》卷三）朱子用气禀来说明个人善恶之差异。

那么，人之气禀何以会有差异？朱子解释说："且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明，气侯和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人何疑。"（《朱子语类》卷四） "人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心，为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心，为其所塞而不发。水火亦然，唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。"（同上） 气禀之所以有偏有全，则与人生之时的自然条件有关。常人只能禀得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人则"阴阳合德，五行全备"。看来，朱子气禀的思想与其以气来说明天地万物之生成的生成论思想是一致的。

气禀而得之性，便是"气质之性"。天地之性纯然是理，而气质之性则不然。朱子说："论气质之性，则是以理与气杂而言之。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）为了解释"气质之性"如何是"理与气杂"，朱子有时也以水为比喻。《朱子语类》载："先生言气质之性。曰：'性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净器盛之，则臭；以污泥之器盛之，则浊。本然之清，未尝不在。但既臭浊，猝难得便清。故是愚必明，虽柔必强，也煞用气力，然后能至。'"（《朱子语类》卷四）这说明，理本是清明纯粹，无有不善的，但理搭于气中，气犹理之容器，理与其所存之器相杂，而人有各种不同之性。
性有"天地之性"，有"气质之性"，二者有何关系呢？除前云一为人性之普遍性，一为人性之特殊性或差别性之外，二者之间的关系还类似"理"与"气"的关系。"理"必须搭于气上，必须挂搭于气，否则便无个安顿处或顿放处。"天地之性"和"气质之性"的关系也是如此。"天命之性，若无气质，却无安顿处。"（同上） "才说性时，便有些气质在里，若无气质，则这性亦无安顿处。"（同上） "所谓天命与气质，亦相滚同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一便生物不得。既有天命，须是有此气方能承当得此理；若无此气，则此理如何顿放。"（同上） "天命之性"须顿放于"气质之性"，因为"天命之性，非气质无所寓。"（同上）这种关系就如同水与盛水之器的关系。"且如一勺水，非有物盛之，则水无所着。"（同上）所以朱子认为："性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。"（《朱子语类》卷九十四）而"气质之性"亦离"天地之性"不得。"如有天地之性，便有气质，若以天命之性为根于心，则气质之性，又安顿在何处。"（《朱子语类》卷四） "有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"与"气质之性"的关系是相互依存、缺一不可的关系。"性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。"（同上） "天地之性"与"气质之性"的关系，就如同"理"与"气"的关系一般。在朱子思想体系中，"理"范畴与"气"范畴的关系形成一个逻辑结构，"天地之性"与"气质之性"的关系形成一个逻辑结构，而两个逻辑结构，则具有同构性。这反映了朱子思想的一致性和严密性。

"天地之性"与"气质之性"的关系虽如同"理"与"气"的关系，但并不能就认为二者与"理"、"气"是直接对应的。"天地之性"自然浑然是"天理"，可与"理"对应，而"气质之性"则是"理与气杂"，既有"理"，又有"气"，不可与"气"相对应。

"性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。"这句话表明了"天地之性"与"气质之性"之间的关系，同时在道德理论上也表明善与恶分别作为道德可能性与必要性的根据，在道德成为现实性之根据方面是缺一不可的。也正是由此出发，朱子对于以往儒家的人性理论作了评判，认为孟子"论性不论气，……不备"，荀、扬则是"论气不论性，……不明"（《朱子语类》卷六十二）。

孟子论性不论气，何以"不备"？朱子认为，孟子性善论的不足在于没有说明"恶"是如何在性善的基础上产生出来的。"此理却只是善。既是此理，如何得恶？所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说善，至有不善，说是陷溺。是说其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似'论性不论气'，有些不备。"（《朱子语类》卷四）在朱子看来，孟子道性善，又以不善在性善之后，这都是对的，只是没有从"气"来说明不善的根源，而用"陷溺"来讲不善，在理论上有些不完备。他对于孟子的性善论是持肯定态度的，只认为略有不足，因而说："论性不论气，孟子也，不备，但少欠耳。"（《朱子语类》卷六十二）

对于荀子和扬子，朱子的批评则要严厉得多。荀子认为，"人之性恶，其善者，伪也。"（《荀子·性恶》）扬雄则认为"人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。"（《法言·修身》）朱子对于荀、扬之人

心的学说是儒学中最核心的内容之一，也是儒家主体思想的标志之一。在儒学中，几乎所有的思想家都讨论到心的问题，就如同讨论到性的问题一样。心、性实际上是联系在一起的。

需要指出的是，在儒学中，有一派思想家，比较重视心的认识功能，比如荀子，就是一个代表。后来有些儒学家如王充、王夫之等人，也很重视心的认知功能。他们所说的心，在一定意义上可称之为“认知心”。但是，他们都没有建立起独立的认知学说，更没有把自然界的物理世界作为认识对象，而是更多地关注人生与社会方面的问题。因此，关于这方面的内容，我们不准备详细讨论。

在儒家关于心的学说中，占主导地位的是“道德心”的阐述，这方面，内容极其丰富，这是我们讨论的重点。但是，他们并没有严格区分“认识心”与“道德心”，只是就其实质而言，他们所说的心，归根到底是指“道德心”。

从某种意义上说，儒家学说就是一种心灵哲学，因为它不是把目光投向世界，解决世界的存在问题以及如何认识世界的问题；而是指向人自身，解决人的心灵问题。当然，在解决的心灵问题的同时，必然会涉及到人与世界、心与物或心与道的关系问题，但这主要不是认知与被认知的关系问题，而是一种心通“感应”关系。它同自然哲学、认识论哲学有所不同，它的着眼点在于人的心灵的存在及其价值和意义，包括心灵的自我实现以及超越一类的问题。

下面就儒家关于心的学说的主要内容及其特征进行一些分析。

（一）心的整体性

儒家哲学认为，心是主宰身体的，也是主宰一切的，因为它无所不包、无所不通。心是主体范畴，是人的主体性的根本所在。人之所以为类，就在于心。但它不是与自然界（或世界）相对立的“孤立主体”或“相对主体”，就是说，它不是与客观世界完全对立的主观世界，而是与自然界完全统一的。这种统一具有绝对性，故可称之为“绝对主体”或“统一主体”。儒家喜欢讲“感应”或“感通”，实际上就是讲心灵与外界事物（自然界）的相互关系，但不是“感知”与“被感知”的关系，即不是以心为认识主体，以外界事物为认识对象，通过感觉器官与外物接触，对外物有所认识。“感应”实际上是相感而互通的意思，外界事物的性质或意义，潜在地存在于心灵之中，只是未能显发出来，通过“感应”便能显发或显现出来。这就是儒家哲学所说的“寂”与“感”、“隐”与“显”的关系问题。《周易·系辞传》说：“寂然不动，感而遂通天下之故。”这看起来是讲自然界万物的相互关系，实际上是讲心灵与万物的关系，因为二者本来是相通的。“寂”是静的意思，“感”是动的意思，但这不是物理学上所说的动静，而是指心灵的存在状态及其作用。《易传》又有“三才之道”、“参赞化育”等说法，便进一步说明了这种关系。为什么讲“感而遂通”、“参赞化育”呢？因为心灵中潜在地具有天地万物之道，通过心的作用便能实现出来。在这里，心灵的主体作用是明显的。理学家便在“寂然不动”之后，加了一句“万象森然已具”，说明心的本体存在。这同孟子所说的“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》），是一样的意思，只是孟子没有提出“心本体”这一范畴，而理学家则建立了宇宙论本体论的架构，以此说明心与天地万物的“寂感”关系。理学中的两位代表人物，朱熹和王阳明，都明确提出心是天地万物的“主宰”这一思想。如果说，在朱熹思想中还夹带着认识论的成分（“格物致知”、“即物穷理”之说），那么，王阳明则完全是从心灵存在及其本体论上说的。此外，如张载的“大其心则能体天下之物”（《正蒙·大心篇》，《张载集》），也是讲心物关系的。“大其心”就是使心不要受形体限制，不要有内外之别，即不要以心为内，以物为外，只停留在“闻见”一类知识上，而是要打通内外，去体会天下之物，这样，就能“视天下无一物非我”（同上），而不是与我相对而存在。程颢则提出“只心便是天”（《遗书》卷二上，《二程集》）的命题，认为心是其大无外的，心与万物根本没有什么限隔，所以，只能在“当”与“不当”处认取，“更不可外求”（同上）。他的弟弟程颐也提出“不当以体会为非心”（同上）的说法，重视以“体会”为心，而不以知识心、认知心为然。“体会”之心与“感应”之心是同类的，都强调打破主客、内外的界限，主张在心灵的体验中实现与天地万物的统一，因为心灵本身就有无限性。“此心即与天地无异，不可小了它，不可将心滞在知识上，故反以心为小。”（同上）这同其兄程颢所说的“只心便是天”没有什么区别。正因为心与天地“无异”，所以便能包举万物，与天地万物本无限隔。如果以心为“主”，以物为“客”。以主体之心去认识客体之物，这就是“将心滞在知识上”，凡知识都是以心物对立为前提的，心只能成为认识主体，而不是绝对主体，这就是“以心为小”。理学集大成者朱熹提出“心无限量”（见《尽心说》，《朱子文集》卷六十七）、“唯心无对”（《朱子语类》卷九十八）等命题，更加明确地肯定了心的无限性、绝对性，这决不是“认知心”所能说明的。“无限量”不是指认识能力的无限性，而是指“本心”即本体心而言的，本体心就是道德本体，又是宇宙本体，它有无限创造力。“无对”也不是指认知心之无对，认知心从来是有对（对象）的，“无对”是说本体心是绝对的，其作用也是无所不在的。至于陆九渊、王阳明，更是以“心学”标榜，他们所说的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《杂说》，《象山全集》卷二十二），“心外无理，心外无物”（《传习录上》），无不是以心灵为绝对主体。

心既是绝对主体，又具有整体性特征，它包括知性、情感、意志、意向等等于一体。用王阳明的话说，本心良知“当下具足”（《传习录中》），“不可分析”（《传习录上》），这个说法是符合整个儒家精神的。儒家认为，心是整体性存在，不仅不可分析，而且不必分析，最多在功能、作用方面有所区分。也许唯一的例外是，在形上与形下、本体与作用等层面上作了区分，但即使是这样的区分，最终仍然归于统一。心不可能只是形而上者或形而下者，耳是“贯通”形上与形下；心也不可能只是本体或作用，而是本体与作用统而言之，兼而有之。关于心的绝对、整体性的学说，充分显示了人的主体性，主观世界与客观世界的统一性，以及主观世界的普遍有效性，它打通了天人、物我、主客、内外的界限，主张人“为天地立心”（张载：《拾遗·理性拾遗》，《张载集》）。但是缺乏合理的相对性，在人与自然的关系方面，它重视二者的内在统一性与和谐，轻视人对自然界的认识与改造；在人与社会的关系方面，它重视主体间的道德伦理的调节作用，缺乏客观的理性精神与社会架构理论（如法治与民主）；在人与自身的关系方面，它重视心灵的自我完善与自我修养，缺乏心智的开发与运用。总之，它高扬了人的主体精神，特别是德性主体或道德主体，却没有分化出认知主体、审美主体与社会政治主体等等。

当代新儒家牟宗三先生指出，儒家所说的心，是绝对的“无限心”（《现象与物自身：执的存有论与无执的存有论》），这是正确的；但他又说，儒家的心灵哲学是“超绝的心灵学”（同上），这一点并不完全正确。绝对是对相对而言的，无限是对有限而言的，但它并不排除相对和有限。儒家认为，人是有限的，但可达到无限，心灵也有有限的一面，但可进至无限。心灵与世界相通，没有内外物我之别，从这个意义上说是绝对的；心灵具有无限作用与创造力，从这个意义上说是无限的。但这并不意味着心灵是完全“超绝”的，更不是形而上的“实体”。心灵与万物之间的整体性，不能必然地成为“超绝的关系”。孟子的“万物皆备于我”，当然不是说万物都存在于我的心中，他是承认万物的客观存在的；但也不是说，我的心灵超绝于万物之上，从而创造出万物。因为心本身是“天之所与我者”（《孟子·告子上》），而“天”并不是完全超绝的。人的身与心都是“天”所给予的，儒家是身心合一论者，“形色”也是“天性”，只是有“大体”与“小体”之分。所谓“无限”，也只是说明心灵存在的可能性或极限而言，其功能或作用是无限的，凡存在者都可“感通”，甚至可以归于“虚寂本体”，但这并不是说，心灵是神一样的绝对主体即实体。这里所说的“绝对主体性”，不同于宗教神学所说的绝对主体性，后者是唯一的，具有创造世界的功能；前者只是就心灵与万物的整体性关系而言，它能够创造“意义世界”，却并不能创造客观世界。儒家的心灵哲学确实具有形而上的特点，因而具有超绝性，但不能完全归结为“超越的心灵学”。

（二）心的内向性

心灵作为完满具足的绝对主体，只是就其潜在性、可能性而言，并不是完全现实的，就是说，它是一个自我实现的过程。因此，需要返回到自身，不断进行自我反省、自我反思、自我修养、自我完成的工作。这就构成儒家心灵学说的内向性特征。人格心理学有“内向性格”与“外向性格”之分，这是就个体人格、个体心理而言的，就哲学与文化而言，也有这种情形，儒家哲学就是属于内向型的，但不完全是个体的，宁可说是民族的。中国的儒家哲学反映了大陆型农业社会的民族性格，同样造就了这样的民族性格。

前面谈到心灵的整体性特征，但是其中有许多心理要素，对于这些要素，儒家哲学十分重视，并且很注意相互之间的各种各样的关系与联系。正是这些关系构成了心灵的整体性内容。儒家的心灵哲学，有很多心理学的内容，不只是形而上学的问题。比如，人有生理欲望，又有心理情感，还有道德理性，进而还有性与情的来源（命）的问题，欲、情、性、命的关系问题，这些都属于心灵哲学的范围。又比如，心有意识、意向和意志，意会和思虑，还有知觉、知性、理性、直觉、体验等等，它们之间既有区别，又有联系，如何处理这些关系，保持心灵的平衡，实现整体的和谐，就成为十分重要的问题。为此，儒家提出了许多修养方法或“心地功夫”，这些方法或功夫，成为儒家心灵哲学的重要内容，这是西方哲学很少或没有的。其所以如此强调内向功夫，就在于通过自我修养，提高人的心灵境界，培养一种理想人格。“心者一身之主”，人的一切言行都发自心灵，由心灵所决定，人生的问题不靠别的什么力量，而是靠心灵自身来解决，人生的幸福，只能靠心灵的自我提升来实现。因此，需要进行自我修养。《大学》所谓“修身”之心，关键在“正心”、“诚意”等修心功夫，“修心养性”是儒学的核心。

修养方法是多种多样的。如孔子的“吾日三省吾身”（《论语·学而》），就是提倡内省。孟子的“求放心”（《孟子·告子上》），就是保持道德本心而不要放失，如有放失，就要收回来。道德本心是自家所有的，无所谓放不放，这里所谓“放”，就是因“桎梏”而丧失，丧失了就要恢复过来，并不是到外面去求个“本心”。孟子还提出“养浩然之气”（《孟子·公孙丑上》）的方法。所谓“浩然之气”，是一种道德精神，所谓“养”，就是“集义”，而“义”又是心所固有的，只需不断培养，不断积累。一直培养下去而不要伤害它，就会产生巨大的精神力量，这也就是孟子所说的“大丈夫”精神。儒家重要经典《大学》、《中庸》，都提出了很多类似的修养方法，如“慎独”、“戒慎恐惧”、“正心”、“诚意”等等，都是在内心作功夫。后来的理学家又提出“静”与“敬”、“涵养”与“省察”、“存心”与“尽心”等方法，其实质都是“反求诸己”，在内心求得问题的解决。

这种返回到心灵自身求得解决的方法，一方面说明心灵所是千变万化、不可预测的，因此需要自我操持；另一方面说明，心灵是能够自我完善、自我实现的，也是能够自我超越的，并且最终能够达到理想境界。

内向性特征的一个重要方面就是自我反思。儒家哲学很重视心灵的思维特征，孟子说，“心之官则思”（《孟子·告子上》），就是对理性思维的重视。通常人们说，哲学就是反思，即思维的再思维，但儒家所说的“思”，是回到自身，思其在己者，因此具有直接性，可称之为直觉思维。“在己者”就是人之所以为人者，也就是人的“性”。心性之间是连在一起的，孟子更是以心为性，这样，心之思也就是性之明。他又说：“思则得之，不思则不得。”（同上）这所谓“得”，完全是自得，并不是在心之外有一个对象，思而得之。后来的理学家也很重视“思”，但在他们开来，“思”已经是“已发”，而不是“未发”，“未发”是心之体，即本体存在的性，“已发”则是其作用。“思”既是作用，就只能是实现“未发”之体即性，不过，这种实现同时也是一种自觉。这是“为己”之学，“成己”之学，“修己”之学。“修己”才能“成人”，实现“天下一家，中国一人”的理想境界。因此，“反身内求”、“反而思之”就成为儒家心灵哲学的根本特点之一。至于天地万物之“故”，即自然界的所以然之理，虽可以思虑推致而知之，但那不是主要的，与自家身心性命没有多大关系。宋明儒家的“即物穷理”之学，也需要“致思”，但最后仍然要返回到自身，思其在己者，即明心中之性。

心灵的内向性特征，使人有一种自足感，不必向外探求什么。它防碍了认知理性的发展，缺乏探索精神；但是，它在“任何做人”这一点上，确实有某种自觉。它要解决“人是什么”、“我是什么”这一类的问题，最终实现心灵的超越，进入“天人合一”境界。

（三）心的功能性

在儒家哲学中，心是存在与功能范畴，不是静止的实体范畴，心具有无限创造力，处在永无停息的活动与过程之中。心是活动的，不是死静的，其中有情感、意志、意会、欲望、感觉、知觉、思维等多种多样的活动，正是心的活动与功能体现了心的“存在”。这就是儒家所说的“体用一源”、“动静合一”。体是“静”的，用是“动”的，但这所谓“静”，并不是在作用之外有一个绝对静止的本体即实体，它就在作用之中，活动之中，且只能通过作用、活动而实现出来。儒家要把道德本体、道德理性落实到现实的、活泼泼的心理活动中，而不是变成“观念”、“理念”高悬在那里，因此，它很重视心的观念特征。

在中国古代文献中，“心”字有多中解释，多种用法，其中，最重要的一种解释和用法是活动与功能。如前所引孟子的“心之官则思”，就是如此。思是指思维活动，不是指思想观念。所谓“本心”，是在“思”的过程中实现出来的；所谓“四性”（仁、义、礼、智），是在“四端”之情（恻隐等等）的活动即“扩充”的过程中实现的。

就其功能性特征而言，中国古人最重视生长、发育之义，这一点实质比“思官”之心，“神明”之心出现更早，也更具有根本性意义。正是在这个意义上，“心”字指木的尖刺与花蕊。《诗经·邶风·凯风》所描写的“吹彼棘心”，就是指棘木之尖刺，这正是生长点。《周易·说卦》说：“坎，其于木也，坚多心。”虞翻注说：“坚多心者，棘、棘之属。”棘、棘之类，初生时都有尖刺，其发育生长即见于尖刺，故名心。坎是卦名，代表水，水是生命之源，其在木，就表现为尖刺，尖刺最能表现生长的过程。《尔雅》说：“漱朴，心。”这同《诗经·凯风》、《周易·说卦》所说，是同样的意思，漱朴之类，最能见其尖刺，也最能表现其生长义。《礼记·曲礼》说：“其在人也，如竹箭之有筠也，如松柏之有心也。”这也是指竹之笋尖，松柏之木尖而言心。以木尖为心，正神明心的根本意义是生长和发育。生长、发育是一个过程，因此也可以说，心是过程，在过程中表现其生长的功能。对此，清代学者阮元曾作过比较详细的考证，他的考证和解释是符合中国哲学特别是儒家哲学精神的。（见《研经室集·释心》）

“木心”虽不等同于人心，但有相通之处，而且人心的诸义，就是从这里发展出来的。不仅如此，从“生”的观点解释人心，更富有哲学意义。儒家哲学从根本上说是仁学，而仁的根本意义就是“生”，“生之谓性”，“生之谓仁”，儒家的心灵哲学就是建立在这些解释之上的。它从人的生命推到宇宙生命，再由宇宙生命神明人的生命，最终落在心上。《周易·系辞》说：“天地之大德曰生。”“生生之谓易。”这既是讲宇宙生命，更是讲人的生命，这一切都是通过“神”即“心”来实现的。“神”决不仅仅指天地“阴阳不测”之神，而且指心之神明，是“神妙不测”之神。心之神明是实现“天德”即“生德”的根本所在，因此才有天以“生物”为心，人以仁为心的学说。这里已经引入了目的性意义。人心不仅是活动过程，而且是有目的的活动，其最高目的就是实现“天德”即仁。“天德”之仁不过是“生生不已”的过程，是一种“生意”，其在人心便是仁。理学家程颢说：“万物生意最可观。”（《二程遗书》卷十一，《二程集》）这所谓“生意”就是仁，在人则为心。客观地说，是“天德”，主观地说，是仁心，二者是完全合一的。所以他又说：“此‘元者善之长也’，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？”（同上）人之所以不可“自小”，就在于人有仁心，而仁心就是天地生生之德，所以，人与天地是“一物”，不是相对而存在的“两物”。贯穿天人的只是一个“生”字，而心的根本意义又就是“生”，以“生”为仁，就成为儒家学说的核心。程颢所说的“观”，不是纯客观地观察，而是生命体验式的直观，通过这样的直观，才能体会到人生的意义与价值。程颐说：“心如谷种，生之性便是仁也。”（《二程遗书》卷十八）又说：“心，生道也，……恻隐之心，人之生道也。”（《二程遗书》卷二十一下）这些说法都是以“生”释仁，并且与性联系起来，进一步从哲学上说明心的功能与过程这一特征。朱熹则进一步指出：“天地以生物为心，而所生之物，因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。”（《孟子集注》卷二）天地并无心，如果说有心，就是以“生物”为心，人是天地之所生，但人有心，人心不是别的，就是以天地生物之心为心，这就是仁。儒家心学集大成者王阳明提倡良知说，但良知的根本意义也是生生之仁。“人孰无根？良知即是天植灵根，自生生不息。”（《传习录下》）“所谓汝心，都是那能视听言动的，这个便是性，便是天理，有这个性，才能生，这个性之生理，便谓之仁。”（《传习录上》）原来心就是性，性便是生，生便是仁。儒家关于心的学说，就是“生生不息”的生命哲学。

由此可见，儒家哲学并不承认心是实体，既不是“一团血肉”（王阳明语，同上）也不是精神实体或观念实体，更没有不死的“灵魂”。儒家哲学所说的心，是“那能知觉的”，是“灵明知觉”之心，“虚灵不昧”之心，“神妙不测”之心，“操舍存亡”之心，一句话，是处在生命活动过程中的心。正因为如此，它有无限的创造力，有巨大的主动性。孟子曾引述孔子的话说：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其向，其心之谓与！”（《孟子·告子上》）这正是对心的活动性的描述。至于后来的宋明儒学所说的“心无内外”、“心无限量”，就更能说明这一点了。心虽然在腔子内，不在其腔子外，但其功能、作用则是没有内外的，是贯通万事万物的，它能创造一个意义世界。

儒家哲学之所以重视心灵的功能与活动，并不是表现在逻辑推理和认识能力上，而是表现在直觉体验和实践活动上。它讲“神识”，讲“体会”、“体验”，讲“觉”，讲“穷神知化”、“出神入化”，讲“豁然贯通”，这都是直觉体验和顿悟一类的活动，其中既有理性活动，也有非理性、超理性的活动，不能简单地说成是理性或非理性。就连宋明儒家所提倡的“格物致知”、“即物穷理”，其中确有认识论的内容，但不能被归结为纯粹的客观认识，因为它所“致”的，归根到底是心中之知，它所“穷”的，归根到底是心中之理（性）。所有这些，同西方的认知理性学说确实不同，有它自己的特殊意义，特别在道德领域和文学艺术领域，作出了重要贡献，即使在科学技术领域，也创造过成就。

前期儒家如孟子，讲道德本心；后儒特别是宋明儒，讲“本体心”或“心本体”，但这不是实体意义上的本体，而是指本体存在或存在本体，它是本源性的，但又是潜在的，没有实现出来的，被称之为“未发”，要实现出来，则必须通过“作用心”或呈现为“作用心”，即“已发”。体和用，“未发”和“已发”，决不是截然分开的，而是完全统一的。由作用而显其本体，由功能而显其存在，本体必然表现为作用，存在必然表现为功能，这就是儒家的体用论。对此，熊十力先生曾有过精辟的论述（见《新唯识论》、《体用论》），但它没有同实体论划清界限，因而认为本体就是实体。就中国哲学的特点而言，所谓“本体心”或“心本体”，无非是一种潜在的可能性，是原初动力和最高目的，无论就道德创造或艺术创造而言，“作用心”才是最重要的。如果没有作用即功能，所谓“本体”，就变成“孤悬”之物，不可捉摸，不可把握。“本体”之所以重要，就在于通过其作用实现出来，使其作用有一种方向性、目的性。宋明儒家曾不断批评佛家是“有体无用”之学，只有“上一截”，没有“下一截”，其原因就在这里。

儒家重视心灵的功能特征，其根本目的，是创造一种人格类型，即“圣人境界”。儒家哲学不承认外在的绝对实体，不承认上帝存在，但是肯定“圣人”的价值和意义。“圣人”并不是神，而是人，更准确地说，只是心灵的最高境界。“圣人”同上帝的最大区别是，上帝是绝对实体，而“圣人”则是处在不断实现的过程之中；上帝是异在的人格神，而“圣人”则是心灵所创造的境界。“圣人”就在每个人的心中，人人都可成为圣人。“圣人”是一个标准，这个标准就是“理”，就是“性”，即道德理性或道德本体，它来自宇宙本体。所谓宇宙本体，无非是“天道流行”的过程，“赋予人”而为性，则成为心之本体，它只能在作用中实现。通过心的功能和创造性作用，实现“天人合一”、“心理合一”境界，就能成为“圣人”，“天人合一”境界就是“圣人境界”。儒家哲学之所以重视心灵的创造性功能和作用，原因就在这里。

这种哲学，缺乏外在的神圣裁判，使人不能看到自己的渺小；但它有无限的内在潜力和创造力，使人能看到自己的伟大。正如心学家陆象山所说，上是天，下是地，人在中间，要顶天立地作个人。（见《语录下》，《象山全集》卷三十五）“作人”和“成圣”是一样的，并没有什么原则分别，二者都是心灵的提升。王阳明说：“圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般，不在圣人而在我矣。”（《传习录中》）良知固然是心之本体，但只能在“致良知”的过程中才能实现。“致良知”便是心灵的目的性活动。

当然，这种学说也容易产生自满自足的心理，比如心学派所说的“当下具足，不假外求”（王阳明语，见《传习录上》），就是如此。但那是就道德自主性而言的，并不是就知识的获得而言的。何况，儒家并不认为“圣人境界”就是现成的，相反，必须进行自我修养，自我实现，并且是一个永无止境的过程。

（四）心的情感意向性

儒家哲学十分重视心灵的情感意向活动，这同西方哲学理智化、心智化的主流传统形成鲜明的对照。它在认知方面有很大缺陷，但在实践方面却有重要贡献。

意志、意向活动是心灵的重要功能，二者是同一层次的范畴。意志、意向具有定向性、方向性、目的性和实践性特征，特别是同实践有直接联系。很多学者认为，儒家哲学是“实践理性”学说，这是有一定道理的。但是，这同康德所说的“实践理性”，并不完全是一回事。康德在对人的认识能力进行考察时指出，理
回答者：amwitx001 - 助理 三级 12-19 00:49

--------------------------------------------------------------------------------

论理学人性论的两个方向 ――以朱子和象山为中心

在人性问题上，人性善与人性恶，同本体论一样，都是无法实证或者说无法得到完全确证的理论假设。人性论是哲学家对于人性的价值判断和基本评价。从历史上看，主性善论者，往往从中引出道德学说；主性恶论者，往往从中引出法治学说。儒家在人性论上居主流的观点是性善论。人性本善，故为道德可能性之根据。人性何以为为善？其根源如何？这是性善论者必须给予论证的问题。性善之人何以有恶？以人性为本善，还必须解释和说明"恶"的根源。"恶"是道德必要性之根据。这些问题在宋明理学中得到了深入的论证。朱子和象山分别从道学和心学的立场，将儒家性善论作了不同方向的发展。

一、天地之性与本心

人性，是人之所以为人的本质规定，是人与动物相区别的东西。人与动物有着根本的区别，因而人性应该是一个有着具体内容的实在。而人性论则是对于人的本质规定的看法，是从社会生活出发对于何为人性或人的本质的认识的总结。所有的人性论都是抽象的，因为它是对于人性问题的哲学概括；所有的人性论也都是具体的，在抽象的理论或观点背后，反映着具体的和丰富的社会生活。就此而论，把中国传统哲学中的人性理论冠之以"抽象人性论"而予以鄙薄，是一种狭隘和独断的做法。
在历史上以及在不同的个体之